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    考证、典范与解释的正当性:以《大乘止观法门》的作者问题为线索[*]
     
    [ 作者: 朱文光   来自:期刊原文   已阅:5010   时间:2006-12-27   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    考证、典范与解释的正当性:

     

    以《大乘止观法门》的作者问题为线索[*]


    朱文光
    中兴大学中文研究所

    中华佛学研究第1

    台北:中华佛学研究所

     


     

     

    p. 195


    提要

    本文以《大乘止观法门》的作者问题为线索,尝试从「论述实践」的角度出发,思考「历史考证」与「研究典范」之间形成的辩证性张力。

    本文首先以释圣严及牟宗三两人对《大乘止观法门》作者问题展开的论述实践为例,探讨「考证」作为一种论述实践所展现的姿态,考证在「研究目标」与「研究方法」上的异化,考证在符号表征过程中显现的「思维结构」。继而分析「学术/思想史」与「哲学/观念史」在研究策略上所扮演的角色,呈现出「典范」与「解释的正当性」之间的关联。

    关键词:1.考证 2.典范 3.解释 4.《大乘止观法门》 5.哲学史 6.思想史 7.论述 8.牟宗三

    p. 196


    引 辞

    余疲于哲学有日矣!

    哲学上之说,大多可爱者不可信,而可信者不可爱。余知其理,而余又爱其误谬。

    伟大之形而上学,高严之伦理学与纯粹之美学,此吾人所酷嗜也。然求可信者,则宁在知识论之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。

    知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此二三年中最大之烦闷也。

    –––王国维:〈自序〉

    一、关于本文性质的说明(参见【补注】)

    就本文所要处理的问题而言,这里的篇幅可能无法满足一般学界人士的要求,因此想在此处提出若干说明:

    首先,笔者最初关心的问题乃是:「考证」作为一种论述实践(discursive practice)所形成的符号表征过程,是否内蕴了某种「典范」(paradigm)意义?倘若把此项意义安置在近代思想史的脉络上来考察,能否对「考证」在经典解释过程中所扮演的角色有更深一层的认识?…………基于对这些问题的反省,笔者希望能够对隐藏在历史现象背后的意识结构进行初步的分析与考察[1]

    p. 197

    其次,本文在讨论方法上可能会卷入思想史、哲学史与观念史之间的争辩,而在内容上又不免触及有关佛教经论的考辨文字。因此,笔者希望能够突破传统的诠释格局,尝试用「科际整合」的角度来处理这些佛学思想史上的复杂问题。其间,随着讨论中心的转移,将会形成经学、史学、哲学、文化学与价值心理学在语意脉络上的交会[2],而在理解「历史文本」(historical text)的过程中,则会适度采取高达美(H. G. Gadamer)所谓的「视域融合」(fusion of horizon Horizontverschmelzung)的解释学观点[3]

    p. 198

    第三,由于篇幅的限制,本文无法完密地罗列所有的参考数据[4]。至少,此处的用意并不在于提供琐碎的文献考证,而是希望能够藉由简单的讨论,尽可能地掌握某些学术现象的特质,以及彰显这些特质的背景因素。

    基于上述的理由,「传述性的(informative)说明」与「分析性的(alytical)考察」在本文中是桴鼓相应的,两者的呈现可以看做是一个既存的省思(reflection)的结果。

    二、问题意识的浮现

    近代有关佛教经论的考辨文字,主要集中在《楞严经》、《六祖坛经》与《大乘起信论》等几种典籍上面[5]。以《大乘起信论》的作者问题为例,首先由日本学者望月亨与常盘大定等人进行论战,继而战线延伸到中国——欧阳竟无、太虚、章太炎、梁启超、王恩洋、唐大圆、常惺、会觉、守培、印顺、吕澄等人皆曾经就此项问题展开辩论——形成近代佛学思想史上最为难解的公案之一。

    p. 199

    最近笔者在研究天台宗的「性恶」思想时,亦接触到一个类似的问题:究竟《大乘止观法门》的作者是谁?(由于多数学者认为天台宗的「性恶」思想源自《大乘止观法门》[6] ,所以此书的作者问题就引起了各方的注目[7]。) ── 或云是慧思所作,或云是他人所作;无论如何,学者们对于此项问题的看法颇有出入;其争辩程度虽不如《大乘起信论》引起的笔墨波涛那般猛烈,在对阵上亦不像《大乘起信论》讼案双方那样地旗鼓森然,但是从各家的论证方法上来看,似乎都显露出一个相同的症结点:究竟「考证」与「思想史」之间存在着什么样的关联?学者们是先通过「考证」,然后才把学术思想的发展过程予以合理化的说明?还是根据既有的师资传承系谱来厘定「思想发展的过程」?亦或是先形成了一套思想体系,再根据此一思想体系的理论脉络来检查师资传承的系谱?

    p. 200

    三、考证的论述结构:以《大乘止观法门》的作者问题为线索


    (一)考证作为一种论述实践所展现的姿态

    笔者在处理《大乘止观法门》的作者问题时[8],首先注意到牟宗三的观点。他在〈关于「大乘止观法门」〉这篇文章里提到:

    冯友兰《哲学史》即依据此书述天台宗。……但冯书述天台宗时有注云:「陈寅恪先生疑此书为习华严者之所伪托」,是则陈寅恪已见到此书不足以代表天台,但未见其详证。……天台文献既详且富,俱载大藏经,而犹依据此书述天台,则不可谅也。……设能稍读天台文献,或稍有一点历史知识,何至以此书代表天台?[9]

    p. 201

    牟宗三的这段文字,在语气上颇为自负,但是为了避免引起别人的误解,所以又下了一段转语:

    纵使此书真是慧思所作,则亦应是南岳教,而非天台教。……开宗之教而为天台宗者,完全在智顗一人。[10]

    要之,牟氏的讲法可以归纳为两点:第一,天台宗的创始人是智者大师;第二,无论《大乘止观法门》的作者是谁,都不能据之以论天台宗的思想。

    p. 202

    查陈寅恪之意见,载于〈冯友兰中国哲学史下册审查报告〉,原文是:

    日本传来之《大乘止观法门》一书,乃依据《大乘起信论》者,恐系华严宗盛后,天台伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料,而不能据以论南岳之思想也。[11]

    故知:陈寅恪并未否认此书与天台宗之间的关系,只是认为此书「恐怕」不是慧思的作品。而且他在此篇审查报告及〈南岳大师立誓愿文跋〉[12]当中,都曾经提到慧思是天台宗的「创造者」;因此,牟宗三所谓「陈寅恪已见到此书不足以代表天台」的讲法,乃是有待商榷的。

    当然,天台宗创始者的认定问题,乃是属于佛教史的范畴,可以暂时不论[13],但是牟宗三简别《大乘止观法门》所持的根本理由却是:

    智顗之思路完全不同于《大乘止观法门》,是故此书不足以代表天台宗也。[14]

    p. 203

    假设此处的理由可以成立,恐怕会立刻牵涉到判教基准的问题:凡是不符合牟氏所谓之「性具圆教」思想者,即不足以代表天台宗。

    牟宗三认为:天台宗乃是通过圆顿止观而将如来藏理以诡谲地方式朗现之一念三千的圆具系统,而华严宗与《大乘起信论》所依的「阿赖耶缘起说」与「如来藏缘起说」皆是属于分解地权说的系统(即如华严圆教,亦只是「性起」而非「性具」),……至于《大乘止观法门》的义理思想,大体近于「如来藏缘起说」的系统,故此一思路完全不同于天台宗[15] ── 必需在这个前提之下,牟宗三的论证才会有意义,而且能够藉此显示他在哲学上的洞见[16] ── 否则,此处的「天台宗」若是指整个天台宗的思想体系,

    p. 204

    岂不是会与佛学研究者的常识相抵触?(一般人都知道:慧思为「天台九祖」之一,而《大乘止观法门》的作者问题也尚未成为定谳[17]。)

    由此可以看出:牟宗三所谓的「天台宗」,既不是指历史上的宗派,也不是指这个宗派的思想体系;它所表征的,乃是作为判教模式的一项标准,也就是牟宗三个人所理解的「性具圆教开展之独特模式」。此种模式在尤惠贞的《天台性具圆教之研究》[18]当中得到进一步的发挥:

    吾人可以清楚地看出慧思与智者所传之天台宗性具思想,实与《大乘止观法门》之思想有着很大的差别。[19]

    p. 205

    这是尤惠贞在「性具圆教开展之独特模式」的理论操作下,分别检讨了演培、慧岳、倪清和、孙正心等人的文章之后所得到的结论[20]然而,尤惠贞可能没有仔细阅读圣严的著作[21],因此不知道圣严的论证已经足以反驳牟宗三所持的观点及理由。

    (二)考证在研究目标与研究方法上的异化

    按历来有关《大乘止观法门》作者问题的疑点,可以归纳为下列四种情况:

    1.此书所代表的思想与天台宗的宗义不合; 2.与南岳相关的各种传记或经录中,并未见到列举本书的题名; 3.本书的文势与南岳的其它著作不相类似; 4.或谓本书是昙迁所撰,或谓是遥恻所撰。[22]

    细按牟宗三据以展开论证所持的观点及理由(无论是从「内迹」或「外迹」来看),实在不出上列 1 3 项概括之情况[23],而圣严的论点皆堪与之相对质。

    例如第一项疑点,由于牵涉到义理内部的诤论,向来就是聚讼的核心,可是圣严以为:

    p. 206

    所谓与天台宗的宗义不符合,便怀疑本书之非南岳所作,这是一种倒果为因的推论法,不合逻辑的原则。……[24]

    第二项疑点与史实相关,圣严的意见是:

    我们从现存于藏经中的《大乘止观》标为「曲授心要」看来,可知本书不是撰述之作,而是一种口传的或口述的作品,……以致被道宣律师之所漏列。灌顶章安大师是天台三大部的功臣,他的时代与道宣相当而略早,在他所整理出来的天台三大部中,未曾标示出本书之名,也就不足为奇了。……本书之在唐代,未能广被流行的另一重要原因,可能在于玄奘憎恶旧译经典所致。……[25]

    与第三项疑点性质相同的问题,在学术史上也经常发生,但都不能作为有力的论证,所以圣严说:

    在佛教史上,一师的撰述而有义势之互异者,亦不乏先例,……[26]

    对照圣严与牟宗三两人运用的基本文献,实在并无太大差别,而最终会获致迥异的看法[27]。那么,所谓的「考证」不就失去了客观判定思想发展过程的功能?

    p. 207

    印顺曾经说过:

    问题越大,时间越久,情形越复杂,虽然依据同一数据,采用同一的方法,由于立场不同,观点不同,往往作出不同的论断,甚至完全相反。[28]

    在此,我们不经要问:造成这种现象的原因是什么呢?

    就主观的心理意识而言,曾经有西方学者指出:目标的选择是没有逻辑规律可循的,而手段的选择也可能是非逻辑的[29];因此,在意图与手段之间可以有无限种的衔接方式;只要社会行动者在观念上认为两者之间合乎逻辑就可以了[30]。 ── 如果把此项观点与本文所举的案例相连结,恐怕就会有人开始对「考证」在解决思想难题上的合法地位产生怀疑,而「考证合法化(合理化)的历史过程」亦将成为一项值得探讨的问题。………

    p. 208

    牟宗三讨论《大乘止观法门》的这篇文章,在形式上是以考据姿态出现的,在论证上也颇见解读古典文献的功力,当然,他亦能够了解到此项问题殊不易解,因此提到:「种种疑难,难可断定……」;孰料接着这句话,他却又说:

    然不能依此书讲天台,此则可断言也。[31]

    在历经了长篇的论证之后,牟宗三深感此事并不单纯,但是「难可断定」却又能导出「断言」不能依此书讲天台的结论,于是乎我们想问:此篇文章的「考证历程」与「架构学术/思想史」之间有何关联?若无关联,长篇巨幅的「考证」又所为何来?「考证」作为一种论述实践,如果不是为了厘清学术思想的发展脉络,其意义究竟为何?

    就牟宗三的案例而言,他所以坚守最后的主张,可以看成是「从学理上考察」在论述结构中压倒「从文献上考察」的一个结果[32]。对此,可以参考印顺的意见:

    p. 209

    历史考证的根本意义,不仅是了解存在于一定时空中的某一事象,而是从现存的文证、物证中,去伪存真,探索其前后延续、彼此关联的因果性以更清楚地认识佛法的本质,及其因时因地的适应。[33]

    印顺所谓探索「彼此关联的因果性」,乃是贴紧文献证据来分疏义理方面的问题,厘清佛学思想在流变过程中的发展脉络; ── 返观牟宗三的治学模式,与印顺的观点并不相同 ── 基本上,牟宗三是为了牵就哲学系统本身的完整性[34],所以把《大乘止观法门》排拒在天台思想体系的大门之外;纵然此书是慧思所作,也因为此书的思路不同于智者,所以「依据此书述天台,则不可谅也」(前引牟宗三之语)。

    无怪乎张灏会说:

    新儒家自始即以「反实证的思考模式」(antipositivistic mode of thinking)去追求意义。[35]

    当然,做为广义的「新儒家」而言,并不是每位学者都采取这个路数。而且,如果我们愿意做更深入的思考的话,便可以考虑把干嘉以来的治学风气和民初的新史学运动带进本文的讨论;只是,这个问题牵涉甚广,本文仅能做简单的处理。

    p. 210

    记得李弘祺曾经讲过:

    显然的可以看出十八世纪中国的史学已有进入『用历史来克服教义(经义)』的趋势。[36]

    如果这个论断大体无误,那么,牟宗三可以算是处于这项趋势的外缘(这正是牟宗三与钱宾四、徐复观等人不同的地方所在)。在这方面,劳思光的立场与牟宗三是一致的,他说:

    干嘉学风本身原是一『以史学代替哲学』之潮流,基本上自属谬误……其病在于不能真正了解哲学问题。[37]

    从劳思光的论述当中,我们可以窥见哲学与史学的典范差异,同时也可以得知:牟宗三在很大的一个思想幅度中,是希望「借着直观的体验的思考模式来寻求『精神取向象征』(symbols of spiritual orientation)」[38];因此,历史考证对他而言,只成为论述实践过程中的门面装饰而已。借用傅伟勋所谓的「创造诠释学五大层次模型」的观点[39],牟宗三是以「创谓」为前提,证成「当谓」之后,才去探讨「实谓」与「意谓」的问题[40]

    p. 211


    (
    )考证在符号表征过程中显现的思维结构

    《大乘止观法门》作为一个学术史上的争议点来讲,除了前面提到的问题,在论证方法上还有两项意义可说:首先,它在文献考证层次上没有办法获得圆满的解决,因此要讨论作者问题,必然要借助于哲学史或思想史的诠释进路,也就是根据义理思想在发展脉络上所呈现的「轨迹」来推断它在思想光谱上的位置,然后才开始讨论「作者是谁」的问题。其次,所谓的「轨迹」,经常就是由文献中被解读出的若干在思想上可能具有关联性的文字来作证(这是一种论证上的吊诡?)因此,学者们所进行的研究,往往就是透过各种「可能性」彼此相互结构或靠拢的思维方式来运作。

    如此一来,这个思维方式就会面临到一个问题:在史学上,已经有充分的证据显示出「不同的获取原料、制造、分配之社会经济性安排,有时候反倒可以产生出相同的工艺品及工艺品之排列方式」[41];倘若以物质为基础的考古学都是如此,有关知识考古学的研究岂不是会面临到更严重的危机?

    p. 212

    况且从实证主义思想中的「约定论」(conventionalism)来看,要否证任何考证研究中的假设,总是必须使用到「至少预设了一个以上的命题」的检验工具,而这些命题恰好与考证研究中的假设一样被卷入否证的程序中(因为假设本身也是由其它假设去检证的[42];因此,所谓「事物的关系不是真实的(而是被建构出来的)」这样的一个观点,在解读文献数据的心理结构上,还算是有启示作用的。[43]

    p. 213

    顺着此处以思维方法为中心的讨论,配合上一节提到的「创造诠释学五大层次模型」;我们是否可以获得一些有用的讯息?

    吴光明曾经以音乐为喻来说明历史的理性:

    在一首好的音乐作品中,音符依照某一种秩序前后相继或同时组成和音,作曲者不必采取某种特定秩序。但是,一旦采用某种秩序,他就必须被限制于这种秩序之中了,某一个特定音符,必定需要某个特定音符相随或相伴,按照特定型态,依照一定秩序展现。[44]

    笔者认为,挪用这段话来形容牟宗三哲学体系的开展(诠释型态),亦是相当贴切的。因为根据某些学者的看法:牟宗三的理论体系具有某种「封闭性格」。换言之,在其理论体系中对某些哲学名词所作的规定,乃至其结论,对其他的解释而言,是具有排斥作用的[45]

    若以佛学为例,恐怕还会遭遇到下面的诘难:「印度佛学」过渡为「中国佛学」的时候,可谓历经了一段「创造性转化」的过程[46],如果再以西方哲学概念来「格义」中国的佛学思想,在理论层次上可能面临到的复杂问题,恐怕就不是那么轻易就能够解决的了。

    p. 214

    以这个案例为起点,有非常多的问题值得进一步去研究;然而由于篇幅上的限制,此处只能从外缘问题上稍作申论,有关义理内部的问题,笔者特另外撰文加以探讨[47]

    p. 215

    四、「典范」[48]与「解释的正当性」

    前文曾经提到陈寅恪对《大乘止观法门》作者问题所抱持的怀疑态度。而此一谨慎的态度,既非出自于陈氏对佛教的崇敬,也不是源自于他在哲学思想上的某个洞见。如俞大维所说:「寅恪先生对于玄学,兴趣极为淡薄」[49],而汪荣祖亦云:

    寅恪于佛教史之研究及其成绩和贡献,绝不是对某一经义有所发明,或借佛教思想以建立其自身之思想体系,陈寅恪不是欧阳竟无,也非熊十力,而走的是沈子培和王国维治佛经之路。[50]

    换言之,陈寅恪研究佛经,不是出于宗教上的兴趣,也不是出于哲学上的兴趣;他把「内典」当作是治史的材料,因此必须就作者、年代及内容等问题作细密的考证。

    以《大乘起信论》为例,有人认为这是一部伪书,陈寅恪则从年代、地理、官职掌故等处勘察此书内蕴的史料;而牟宗三的兴趣则在于:「依心生灭门,言执的存有论;依心真如门,言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心,此乃由问题之转进所必至者」[51];在此,「问题之转进」是否与《大乘起信论》作者本人的问题意识相吻合,已经是无关紧要的问题了;因为牟宗三是从哲学/观念史的立场上来论断,在旨趣上已经与学术/思想史的立场不同。

    p. 216

    故知:陈寅恪与牟宗三除了在个性上迥然不同,文章里亦透显出两种截然不同的治学典范;分别反映出「哲学/观念史」与「学术/思想史」在理论方法上的异趋。

    那么,我们是否需要对哲学/观念史、学术/思想史在研究典范(学术取向/诠释策略/论述模式)上的差异有所论列呢?对此,国内外史学界已经有过无数次的讨论[52],本文只能做一点简单的说明:

    p. 217

    (一)关于「学术/思想史」的任务问题

    部分学者认为:思想史的目标不外乎「注释」而已。此种论述型态,颇似中国传统学术领域中最常见到的「文句疏通」(explication of text);其目的在于尽其所能地爬梳前人留下来的文字;这种以训诂为中心所完成的思想史,属于「注释性历史」(exegetical history),或者称之为「一般学术史」。

    然而有另外一类思想史,其目标不仅在于「知其然」(复述或疏通圣贤/智者的语录),它还要能够解释「其所以然」;例如:为何学者会遵循某个思想典范(传统)?为何过去的思想传统会在其所处的时代中获得改造与修正?支持此一思想传统的社会经济条件/结构为何?[53]………凡是涉及此一问题层次的思想史,一般被归类为「解释性历史」(explanatiry history)。

    进一步来讲,学术思想史的研究路线经常会面临到一个比较吃紧的问题:它的主要工作在于处理过去思想家的「研究典范」或广大群众的「信念」(belief/意识型态)之转变;然而,这些研究典范或信念需要什么样的的解释内容(explanans),便很容易引起争议了。一般人解决这个问题所采取的步骤,不外乎下列两种:第一、从社会情境与某项典范/信念之间发生关联的地方找到研究主题;第二、

    p. 218

    预设某种规律法则[54],再把它应用于个别的历史情境中进行解释。就第一种研究路径而言,部分史学家认为带有「情境决定论」的色彩;而透过第二种研究路径,虽然可以根据思想家的「理论前提」而找到该项典范,但是有时候会无法充分解释典范形成的原因,或者由于研究者本身在问题意识与学科专长上的限制,可能忽略了同一时期并存的其它典范[55]。 ── 问题的关键在于:「解释的正当性」的标准会因为时代的改变而有所不同(time-depent[56]往往某个时代或某个学派认为完全合理的论证方式,在另外一个时代或另外一个思想传统中,却变得蒙昧无理[57] ── 这是思想史的困难所在[58],同时也是使思想史具有「思想探险意味」的一种魅力。

    p. 219


    (二)关于「哲学/观念史」的任务问题

    返观牟宗三的哲学著作,很明显地与思想史的进路并不相同。因为思想史的研究规准对某些哲学史家而言,乃是属于一种特殊型态的「起源谬误」(genetic fcllacy)也就是误以为「某学说的起源及其历史演变」与「该学说在认知上是不是有根据」之间存在着某种关[59]。因此,以哲学观念来治史,只要能满足其说法在理论内部的叙述络脉上没有发生认知冲突就可以了;至于此项观念的发展过程与历史情境有何关联,往往不是第一顺位所要考虑的问题。换言之,哲学家重视「理性知识」甚于「历史知识」;这在康德(Immanuel. Kant)论及学者对知识的主观态度时,已经有过明确的划分。

    (三)两种「典范」(学术取向)之间的裂隙

    起初(例如在 T.Kuhn 的著作中[60]),「典范」主要是描述科学家在从事「解决难题」(puzzle-soluving)的工作时,彼此之间会因为「基本假定」(unamental assumptions)的不同,导致在解决问题的方法(技术)上形成相当大的差异;后来,

    p. 220

    此项概念不断地蔓延至其它学科(如人文学及社会学)的领域中用以解释学派理论的类型与方向,而且其意义也屡有变迁[61]。 ── 本文无意介入此间有关知识方法论的争辩,但是经由前面的讨论,大抵可以发现到两种不同的典范(研究取向)对其论证方式所造成的影响。

    以《大乘止观法门》的作者问题为例;圣严与牟宗三考辨的主题是一样的,使用的文献也略相彷佛,可是他们的论旨并不相同,所以就产生了不同的论断。这种歧异,与其说是由于史料的不同所造成,毋宁说是因为研究典范的不同而形成互异的解释,并且各种解释在其原产地(论述模式所依据的研究典范中)是具有正当性的 ── 换言之,「考证」的论述结构可以和不同的「典范」(学术取向)相联结,形成不同的论述结果。

    p. 221

     

    五、相关问题的省思

    经由前面的讨论,应该可以了解:牟宗三的学术成果所以会引起部分思想史学者的批评[62],除了可以从学术社群的门户之见(自古文人相轻?)的角度来理解,「研究典范」也是一个值得注意的解释方向。换言之,不同的「研究典范」之间于论证方法上显现的互斥性,往往是诤论的重要来源之一。

    在此,我们不禁要问:「解释的正当性」除了取决于「研究典范」所蕴含的知识/权力结构之外,是否可能成立某种超越意识型态架构的理论检验标准?在史料不足的情况下,何种理论型态有资格担任最后的裁判? ── 或者,追求「历史真实」根本并不重要 ── 因为,历史只存在于「论述」(「书写」与「言说」)当中;过去的「历史事实」对人生并无帮助--反而透过「论述」形成的「历史经验」与「历史教训」才是人们关注的焦点(兴趣所在)?

    p. 222

    另外,在民初新史学运动中形成的史学观点,对佛学思想研究产生了什么样的影响?当「文本」的解释权交由「考证」与「历史客观主义」联合形成的共犯结构时,对于经典意义的解释有何重要贡献? ── 就现代学术论文的规范而言,许多观点被迫以文献来作证,才被认为是「有效的」(具有解释的正当性/符合现代学术的运作法则);这种情形,虽然由于「考古学」与「文献学」的进步而大幅改善了论证的有效性,然而「论证的有效性」是否亦有可能因为研究典范的不同(包括「哲学兴趣」与「史学风气」的转移)而褪去神圣的外衣?

    诚然,客观地检查文献材料,乃是进行学术史研究的首要工作;但是在宋代以降的考辨文字中,却可以发现到各种运用文献考证以「阐明」古人思想的论述模式——这些内藏着不同主张的论述模式,至今仍然以相同的身份出现在不同的研究典范中,对学者们产生研究方法上的制约作用………

    许多相关的议题,笔者无法在此篇短文中做详细的讨论;只是,当我们翻开一些被称为「学术/思想史」或「哲学/观念史」之类的文章时,是否会对其中涉及考证或因果解释的论述模式产生一点兴趣呢?

    p. 223

    六、结语


    天下学问之大,其宗旨不外是希望把「所愿见」的世界带入「所见」的世界[63],然而牟宗三以「所愿见」(哲理上的见解)格「所见」(文献材料)所形成的结果,遂变成学术史上的争议点;而此一公案在历史进程中引发的各种问题,亦非当事者所能逆料[64]…………

    就「佛学研究」来讲,牟宗三近似于印顺所谓专攻「知识的学问」的典型代表:

    以种种知识,种种方法,比较、考证,分析,以了解书本中各方面的知识。有了较多的理解,或有新的发见,独到的认识,于是有条理的把它表达出来,成为一部一部的专著………。也就是「三藏经论,皆可认作一堆历史数据,以待检验、简择,以及进行分析、批判」所得来的佛学。[65]

    而同为新儒家一员的徐复观,曾经在描述熊十力的时候说到:

    我留心到,治中国哲学的人,因为不曾在考据上用过一番工夫,遇到考据上已经提出的问题,必然会顺随时风众势,作自己立说的缘饰。例如熊师十力,以推倒一时豪杰的气慨,在中国学问上自辟新境。但他瞧不起干嘉学派,而在骨子里又佩服干嘉学派,所以他从来不从正面撄此派之风,

    p. 224

    而在历史上文献上常提出悬空想象以作自己立论的根据,成为他著作中最显著的病累。[66]

    倘若把上面这段论述去脉络化(割除历史背景),那么,未尝不可作为牟宗三治学风格的另外一个注脚吧!

    §本文所讨论的,乃是属于「诠释策略」上的问题,而不是某一「哲学思想」上的问题。对此,相信读者们会以「同情的理解」(sympathetic understanding)的态度来看待它。

    p. 225

    【 补 注 】

    由于一些热心的师长与朋友对本文若干用语的学术史背景感到兴趣,所以在此补充几项说明:

    1. 关于「论述」

    (1) M.Foucault 认为 "discourse" (论述)受制于人们对外在世界的特定认知模式,他将此项认知模式衍生的知识范围称作「知识领域」(episteme),然后企图研究 "discourse"在知识领域内作用的过程(参见注 8 及注 53所引书)。本文所说的「论述」与 Foucault 所谓的 "discourse"略有差异;因为汉语及欧美语言反映的心灵思维向度(心理语言景象)并不相同[参见【补注】第5 条的说明]。 (2) "discursive practice" (论述实践)一词,亦有人翻译成「言说实践」或「话语运作」;在 M.Foucault 的前期著作里,「论述实践」与「非论述实践」构成每个历史时期人们据以展开认知活动的条件。 (3) 单就「语言」与「知识本源(origin)/本体(ontology)」的关系而言,M.Foucault J.Derrida 的观点颇有异曲同工之妙;两人皆认为:当语言用于指涉特定事物时,一方面与其它事物的意义产生了区别;另一方面,此项意义却是语言本身牵累的结果 ── 语言一方面装扮成人们与事物核心之间的触媒,另一方面又在传达知识的过程中安置了无数权宜(暂时)的核心,藉以满足人们潜意识中原有的追求真理之企图 ── 在此,提供「知识」与「权力」相互涵化形成共犯结构(force of relation)的场域于焉诞生……

    (4) 基本上,「作者」问题并非本文所要讨论的重点。 ── 笔者所关心的,

    p. 226

    乃是 "discursive formation" 下面的各种 "statement"所展现的作用(function),以及操纵某一「知识领域」(episteme)的那个认知模式。当然,笔者也了解:陈寅恪的论点在牟先生的文章里并不占有核心地位,而且圣严法师的论断也非仅出自于「考据」。但是就本文的论旨而言,并不需要牵就 "proposition" "scholarship"方面的实效性(positivity) ── 通常,实效性源自于 Foucault 所定义的 "historical a priori"(历史先验) ── 换言之,本文有时候会把「意指」(sig nified)和「意符」(signifier)分开,藉以观察 "discourse" 具有的「排他性」(exclusion)及「稀释作用」(rarefaction)。

    例如牟先生引用陈寅恪的论点,可以看成是对先前存在的 "dis-course" 的一个「回响」(commentary),是一种「声明模式」(nunciative dalities),如此可以使读者感觉到他的discourse其来有自 ── 因为:discourse 的意义必需在与其它"text"相互参照或印证(intertextul ralationships)情况下才能显现。从另外一个角度来看,discourse 内部的观念置换、主题的衔接与表露,以及策略(strategy)的选择与应用,其实并没有必然的「连贯性原则」可资凭借……简单来讲,本文的目的并不在于描绘一个具有 continuity 意义的论述结构,而是要显示分散于历史过程中的各类 "discourse"的分布状态(state of dispersion),以及使 "discursive practice" 发生效应的规则。

    2. 关于「典范」

    (1) "paradigm" (典范)的意义,在文章中已经做了简单的解释(亦可参见注 486061);此处只是想要说明:作为一个具体的案例,典范有效地限制了各种可能的研究策略(理论选择);但是,典范只是反映了一种认知模式,它并非某种蕴含形上(先验)法则的概念性框架。

    p. 227

    (2) 虽然 T.Kuhn 认为「典范」概念对人文社会科学并不适用;不过,正如同 Kuhn 本人所强调的,任何研究工作均需要哲学来加以指导,而典范概念在实质上已经包含了丰富的哲学内涵 ── 目前,这些哲学内涵已成为各种学科理论在价值层次上的后设假设(meta-assumption),蕴含着学科社群共同信守的标准、规则及语言沟通模式。换言之,典范可视为一个既存事实,而且又是某一学科社群的「价值负荷者」(werttrager);它能够以隐匿的姿态左右此一学科社群的「理论工具」与「研究问题之选择」。所以,个别研究者会在无形中把典范蕴含的价值内化于人格结构中,并影响其讨论问题的方式。在此,典范亦可视为一种理论形成的途径,或者某个学派的思想风格(有人称之为「学术氛围」)。

    3. 关于「新儒家」

    (1) 在目前的学术体系内,「新儒家」这个字眼可谓具有某种程度的敏感性;为了避免引起无谓的争端,此处建议对「新儒家」这项议题有兴趣的人直接去阅读原典;或参考相关的文献著作 ── 例如《当代新儒家》(港台海外中国文化论丛之一,北京:三联书店,1989)、《当代新儒家人物论》(台北:文津,1994)、《评新儒家增补本》(罗义俊 / 编,上海:人民出版社,1991),《现代新儒家研究》(宋志明 / 着,北京:中国人民大学出版社,1991)及下列几篇文章:

    /余英时〈钱穆与新儒家〉(收入《犹记风吹水上鳞:钱穆与现代中国学术》,台北:东大,1991。)

    /杨祖汉〈论余英时对新儒家的批评〉(收入《第二届当代新儒学国际学术会议论文集之二:儒学与当今世界》,台北:文津,1994。)

    /罗义俊〈近十余年当代新儒学的研究与所谓门户问题〉(同上。)

    p. 228

    /黄俊杰〈当代儒家对孟子学的解释:以唐君毅、徐复观、牟宗三为中心〉(收入《第二届当代新儒学国际学术会议论文集之四:传统儒学的现代诠释》,台北:文津,1994。)

    /………………………………其它专书与论文甚汇,不遑于此遍举。

    (2) 虽然笔者相信钱宾四先生不一定愿意接受「新儒家」的荣衔,但是笔者并未排斥一般人把钱先生划入「新儒家」的作法;至少从中国官方于 1986 年批准的重点研究项目(「现代新儒家思潮研究」)与 1987 年做出的决议来看,梁漱溟、张君劢、熊十力、方东美、钱穆、冯友兰、贺麟、徐复观、唐君毅、牟宗三等人均已成为「重点研究对象」,而且相关的学案与论丛也已大批出版问世(后来大陆方面把马一浮、刘述先、余英时与杜维明等四位先生也纳入了「新儒家」的行列) ── 由此可知:大陆学术界使用的「新儒家」这个词汇,在定义上是相当宽泛的。

    4. 关于「考证/解释」

    (1) 就处理「考证/解释」这样的问题而言,有许多的本文(尤其是晚清的疑经著作)可供讨论。笔者的立场:考证是一种理解与建构历史的方式;而且,没有任何史学工作可以避免「解释」与「假设」——因为:证据的建构隐含对资料的看法与解释——包括鉴别史料真假的辨伪考证在内,都可以看成是一套理解系统(文化符号系统)。 (2) 所以,辨伪考证呈现的是一种「历史」与「寓言」在文化空间里展开的时间争夺战——同时也是在世存有者(文化符码)对历史起点(真理)的遥远呼唤。

    5. 关于「移殖西方理论的合法化」

    (1) 熟悉欧美哲学的人应该可以看出,笔者未尝片面地采用某位西方思想家的观点来建立本文的讨论架构。因为:近代西方哲学思想中的认识论(包括 「结构主义」

    p. 229

    及「现象学」………等等)乃是建立在"presence"的前提上,以致多数研究均指向「话语中心主义」(phonocentric)的思想传统(参考HeidergerDerrida 的观点)。在中国,「文字」才是论述的主体,具有相对于「话语」的优越性(superiority) (2) 由此可知:如果不能洞悉中西双方在思维向度上的异趋,或者未能厘清中国表义文字系统与西方拼音文字系统在论述本质上的差异,而只是盲目向欧美取经,势必无法对中国传统学术思想的内容取得相应地理解 ── 这是本篇文字以「论述现象」为主轴而没有轻易涉入「义理内部」的重要原因之一。

    6. 关于「学术/思想史哲学/观念史」

    (1) 在笔者的观念中:学术史的研究路径与哲学史、观念史、意识史、精神史、思想史、文化史………并不相同(它们在研究目标与研究方法上或有会通之处,但是从讨论的焦点与解读文献的方式来看,多半在论述结构中形成互相排斥的状态) ── 为了讨论的方便,我在文章里采用的是一个相当粗略的划分。 (2) 从人类语言学的观点来看,一个人想用中文表达比较精密、具有多层次逻辑概念,而且需要处处加以限定(qualified)的论式,多少能感受到语文结构上的制约作用(在哲学上,牟宗三是少数能够突破限制而表现中文优越特质的一位学者)。从这个角度出发,笔者并不是说一个民族的思想被它的语言文字所限定;也不是说一个民族使用表意文字或拼音文字乃是取决于他们的思想。而是说:他们看待事物与处理事物的方法不同,解释与讨论的方向不同,思想受到政治、经济、社会或文化层面影响的比重亦不同;因此 " will to knowledge " " will to power " 交锋后形成的知识型态也有若干差异 ── 笔者相信这多少会影响到学术史或思想史的内容。

    [*] 本文初稿曾在「第六届佛学论文联合发表会」中宣读(台北:1995 8 月)。

    [1] 这里称为「初步的分析与考察」,表明本文在论述实践中仅具「引言」之作用。因为从近代学术思想史的发展脉络上来看,本文涉及到的问题至少可以写成一系列的专题论著;由于篇幅所限,此处只能进行一些方法论上的思考。至于近代佛学思想史上的一些核心议题--如「考据」与「信仰」;「佛学」与「学佛」之间的紧张性--太虚及印顺皆曾经做过讨论(参见太虚〈佛之修学法〉,收入《太虚大师选集》,台北:正闻,1982;印顺〈论入世及佛学〉,收入《无诤之辩》,台北:正闻,1972);本文不再多做说明。

    [2] 此种交会(interdisciplinary/科际研究)在人文学科的既有典范中,可能会面临到一些难题。例如不同的「学科范型」(disciplinary matrix)之间于论证方法上显现的互斥性,以及科际研究需求的一些中介理论工具(沟通模式/环境)尚未发展成熟……等等。

    [3] 这并不表示笔者采取高达美以「本体论」为内核的诠释学进路,此处仅是想要假借他对于「历史理解」所提出的看法。例如他援引海德格(M.Heidegger)的观点,认为「客观认识者」的概念已经为解释者本身的「事实性」(aktizitat)所否定。准此,对历史现象的任何认识,总是由「具效果地历史意识」(Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein)来引导,而「理解」在历史性的领域里,便成为一种让过去与现在不断地进行融合以产生出新事物的过程;诠释者则与其它诠释者形成了「共时性」的融合。

    [4] 一方面,此项工作与本文的旨趣无关;另一方面,本文在性质上仅能看成是某种形式的引言。

    [5] 主要的讨论文字,可以参阅《大乘起信论与楞严经考辨》,〔现代佛教学术丛刊〕(张曼涛/主编,台北:大乘文化出版社,19781979,简称〔丛刊〕)第35册;《六祖坛经研究论集》,〔丛刊〕第1册。

    [6] 抱持这种观点的人很多,例如蕅益智旭在《大乘止观释要》中论性染思想时便说:「天台性恶法门,正本于此」(〔卍续藏经〕第二编,第三套,第5册,p.466上)。而近代学者慧岳也是持这样的看法,参见〈天台大师之性恶思想〉,收入《天台思想论集》(〔丛刊〕第57册),其中有云:「必须知道!天台大师所倡的性恶说,不但是根据上述的『佛性论』,而且还依其师南岳慧思禅师所著的《大乘止观法门》的性染思想而来……。由上述可知,《大乘止观法门》便是性恶思想的母胎」(pp.359360)。

    [7] 依笔者浅见,在历来讨论天台性恶问题的学者中,圣严算是比较能够贴近问题核心的一位;参见《大乘止观法门之研究》ch.3,台北:东初,1979)。而陈英善则根据这条线索,另辟蹊径,针对旧说(如张端良、牟宗三、安藤俊雄等人的观点)展开一连串的反省,进而获致不错的研究成果;参见《天台缘起中道实相论》第八章至第十章(中华佛学研究所专任研究员论文,台北:中华佛学研究所,1990)、〈湛然理具思想之探讨〉(《中华佛学学报》第6期,台北:中华佛学研究所,1993)及其它相关著作。要之,《大乘止观法门》的「性染说」与《观音玄义》的「性恶说」两者各自所据的经论立场不同,所以彼此的观点也稍有差异。不过,两者的出发点仍然可以说是以法华信仰的实践立场为正鹄。

    [8] 关于此项问题,笔者写了一篇〈关于思想研究在论证方法上的几点讨论:以《大乘止观法门》与「天台思想」之间的关系为例〉。其间,笔者查阅了《诸法无诤三昧法门》、《大乘止观法门》、《国清百录》(以上出自〔大正新修大藏经〕/简称为〔大正藏〕/第48)、《佛祖统记》、《佛祖历代通载》(以上出自〔大正藏〕第49)、《隋天台智者大师别传》、《续高僧传》(以上出自〔大正藏〕第50)、《天台九祖传》(〔大正藏〕第51)、《大唐内典录》(〔大正藏〕第55)、《释门正统》(〔卍续藏经〕第130)等各篇文献,后来又陆续翻检了专门性的著作(如印顺、慧岳、慧风、演培、李世杰、倪清和、孙正心、悦西、张孟劬、方东美、圣严、牟宗三、尤惠贞等人的文章)与通论性的著作(如杨仁山、黄忏华、汤用彤、吕□、蓝吉富、刘果宗、蔡惠明等人的文章),结果发现:部分学者仅注重义理思想的发挥,或是认为作者问题并不重要;另外有一些学者受过西洋及东洋学术方法的顺练,认为作者问题在学术史上至为重要;又有一分学者认为考证的态度比考证的方法还重要。一一这种各说各话的局面,可以用傅柯(Michel Foucault)所谓的「论述离散现象」来解释;参见L'archeologie du savior E'ditions Galimard1969 (英译本为The Archaeology of KnowledgeLondon:Tavistock/New York: Pantheon1972)

    [9] 参见《佛性与般若》(台北:学生,1989),p.1077

    [10] 同上。

    [11] 《金明馆丛稿二编》,收入〔陈寅恪先生文集〕第二册(台北:里仁,1982pp.251252

    [12] 同上,pp.212217

    [13] 对此有兴趣者,可以参看《天台宗之判教与发展》,〔丛刊〕第56册。其中,李世杰〈天台宗的成立史要〉(pp.105121)与慧风〈天台宗一心三观法门的起源〉(pp.123138)两篇文章对此一问题有相当深入的讨论,而拙著(参见注 8)也做了研究方法论上的检讨。

    [14] 同注 9

    [15] 同注 9pp.1087 ff.

    另外,牟氏在《中国哲学十九讲》(台北:学生,1983)当中曾说:「依天台宗的判教而言,如来藏系统仍属别教………因为如来藏系统仍然是分析的路子」(pp.313359 etc.),「圆教所以为圆,不是从涅盘本身说,而是从表达涅盘的方式圆不圆来判定」(pp.321 etc.),「在圆教的境界中,综合关系已没有了,只有分析的关系」(pp.363)………,这些与佛学常识相违背的论断,如果只是用来作为哲学观念的探讨,可谓是一项创见;但是从思想史或学术史的角度来看,恐怕很成问题。其它还有关于天台与华严之间在思想界限上的模糊与论述语句上的矛盾等问题,都有待进一步的爬梳与廓清。

    [16] 从思维方法上来看,牟宗三具有运用观念架构以进行全面而有系统地解释的野心。套用吴光明的讲法,这种野心是许多西方哲学家拥护的态度,而西方哲学也因此经常出现康德(I. Kant)所说的「哥白尼式的革命」(Copernican Revolution),使一般人看到很多「兴」体之说的总改革,很多「比」体之说的完全撤销与再设(参见《历史与思考》对中国比兴思考方式的说明,台北:联经,1991)。

    如此一来,把牟氏的文章当成是思想史著作来解读或继承的学者,能不于此有所警惕?

    [17] 圣严《大乘止观法门之研究》(台北:东初,1979)第二章有云:「对于大乘止观这部书的作者问题,异论纷纭,迄今未能解决」(p.88),又说:「我是主张本书出于南岳的真撰者,但却未必是由南岳亲笔写成……。当然,我仅作论断,尚无法也不必作为本书真伪的最后定论」(pp.121)。

    [18] 台北:文津,1993

    [19] 同注 18p.52

    [20] 这些文章收在《天台学概论》(〔丛刊〕第55册)及《天台思想论集》(〔丛刊〕第57册)当中。

    [21] 《大乘止观法门之研究》一书的主要篇章,收在《天台典籍研究》(﹝丛刊〕第58册)当中,是尤惠贞著作里所列的参考书目之一。

    [22] 同注 17pp.110114

    [23] 因篇幅所限,此处不拟一一举出说明,请读者参阅注 9 所引书,pp.10771093

    [24] 同注 17pp.114115

    [25] 同注 17pp.115116

    [26] 同注 17pp.117

    [27] 过去也有一个案例:吕澄与印顺两人分别从历史、义理两方面来考订《大乘起信论》,可是却得到了相反的结论(参见注 5 所引书)。

    [28] 见注 1 所引书,p.235

    [29] 例如 M.Weber认为人们所创造的价值是自愿性的、自由选择的,并没有一个普遍而有效的价值层级供人们参考。参见From Max Webertrans. & eds. by H.H.Gerth and C. Wright MillOxford University Press1946)及其它相关著作。基本上,M.Weber 对人类行动的设想,是以「目的/手段」为基本架构而展开的;如《基督新教伦理与资本主义精神》便是展示此一吊诡性的代表著作(注意:E.Durkheim M.Weber 对「手段/目的」的认知颇不相同,参见 The Rules of Sociological Methed p.48The University of Chicago1938)。

    [30] M.Weber V.ParetoW.Windelband 等人都曾经注意到这一方面的问题。以 M.Weber 的观点为例,他认为「理性」的除魅作用消解了西方人对宗教与上帝的依恋,并开启了近代科学与资本主义活动,但是「非理性因素」在历史中所扮演的角色也应该受到重视;因为一般人的行事手段并非皆以理性为依归。

    [31] 同注 9p.1093

    [32] 早在 1922 年,梁启超就曾经根据「从文献上考察」与「从学理上考察」两方面来进行考辨的工作(参见〈大乘起信论考证〉,〔丛刊〕第35册,pp.1382);在梁氏的文章中,这两个考察角度透过「进化史观」形成了一个论述上的共犯结构。至于牟氏的论证,则经常为了迁就哲学上的理由,可以暂时忽略文献考察的结果。

    [33] 见注 1 所引书,p.229

    [34] 此点稍后再论,亦可参见注 15

    [35] 〈新儒家与当代中国的思想危机〉(林镇国/译)收入《幽暗意识与民主传统》,台北:联经,1989。此处引这段话,可能与张灏的原意不同,但是就反对「科学的实证论」这一点来讲,与张灏的用法仍然是一致的。

    [36] 〈史学研究前景的我观:方法及视野的一些反省〉,收入《读史的乐趣》,台北:允晨,1991

    [37] 《中国哲学史》第三卷,香港:友联,1990

    [38] 同注 35

    [39] 参考《从创造的诠释学到大乘佛学》(台北:东大,1990)以及曾经发表过的单篇论文;如〈现代儒学的诠释学暨思维方法建立课题:从当代德法诠释学争论谈起〉(收入《中西哲学的会面与对话》,第二届当代新儒学国际学术会议论文集之三,台北:文津,1994)。

    [40] 这与中国古代辨伪活动的展开,在思维向度是一致的;例如崔述经常以「此非圣人之言」来否定历史纪录的可靠性。而王泛森亦曾经提到:从欧阳修到崔述,他们都是因为信古(圣人)而疑古(后继诠释者);正因「信之深」,故亦「疑之勇」,这六个字正好用来说明学术思想史上常见的「始为卫道,竟致疑伪」的吊诡性(参见《古史辨运动的兴起:一个思想史的分析》p.74,台北:允晨,1987)。

    [41] M. I. Finley〈考古学与历史学〉,《当代史学研究》(李丰斌/译,台北:明文,1982p.260

    [42] 此中可能会发生无穷追溯的困难。西方哲学家在面对这类的问题时,经常会把问题丢给上帝;如亚里士多德以为人类的理性有限,因此他把哲学转成神学,这个情况一直到黑格尔也都还是如此;一旦把哲学转化为神学,由于上帝不会说话,整个哲学思想体系就很容易陷于全面崩塌的危机。

    在中国,庄子早已洞察到形式逻辑的危险,所以自始就不采取此种解析的进路。方东美在《生生之德》、《华严宗哲学》、《中国大乘佛学》(台北:黎明,197919811984)及其它相关著作中,对此义有相当精采的发挥。

    关于「约定论」,可以参考 L.KolakowskiPositivist Philosophy ch.6English trans. by Norbert GutermanHarmondsworthPengin Books1972

    [43] 参见《智者的思路:二十世纪西方哲学思维方式》(孙翠宝/主编,上海:复旦大学,1989pp.282285 。但应注意:这个由 F.H.Bradley提出的观点,实际上因为片面地使用黑格尔的辩证法,对关系范畴有了严重的扭曲,因此无法为寻求真理提供指引,更无法为对人文活动的意义提出建设性的说明。

    [44] 参见注 16 所引书,p.55

    [45] 对「封闭理论」有兴趣者,可参阅 A. Flew ed.Logic and anguageFirst SeriesOxford Basil Blackwell1952)。有些学者指出:和唐君毅、徐复观两人比起来,牟宗三建构理论之意特重,故知识论的性格亦较明显。

    [46] 以中国禅宗的性格为例,胡适早就已经提到:「印度的禅定要求的是『定』,以及一种不受外在情况影响的能力,而中国的禅定则要求『慧』,以及一种在绝望的情况寻找出路的能力」(〈中国禅宗的发展〉,《师大月刊》第18期,p.91935)。最近的例子,则是冉云华所写的〈从智顗的《摩诃止观》看中华佛教对印度禅学的吸收与改造模式〉(《中华佛学学报》第3期,台北:中华佛学研究所,1990)……;其它类似的文章很多,不繁于此赘引。

    [47] 以牟宗三说解佛教义理的方式为例,笔者曾经想过:在没有对止观修持拥有相当经验的情况底下,如何能够真切地把握到天台宗的思想精义?(蕅益智旭在《教观纲宗》卷首即谓:「观非教不正,教非观不传。有教无观则罔,有观无教则殆」。)殊知整套天台教法是以深厚的止观经验为基础而展开的,若未透得此层,纵能做得百般转语,出入千篇公案,恐怕亦将茫无受用(印顺即说:「以佛学为哲学,而被抽象的思维所眩惑,即使是『索隐行怪』,横竖是研究而已」,见注 1 所引书,p.250)。

    纵然纯就建构哲学观念的立场上来看,牟宗三在语意脉络中亦时常显现捉襟见肘(或自相矛盾)之处;这种情形,多半出现在将佛教名相用来诠解西方哲学思想,或运用西方哲学术语来开决佛教思想的时候;对此,笔者在近年来不断地消化牟氏著作的过程中,有特别深刻的感触。

    [48] 参考孔恩(Thomas Kuhn)在 The Structure of Scientific RevolutionsChicago1970)当中提出的「典范」(paradigm)概念。本文所谓的典范,主要是指「研究取向」,在某些语境里,也可以用「研究传统」、「正当的诠释策略」、「合理的论识论观点」、「标准的论述模式」、「可资参照的理论图像」等词语来替代。参见注 60 的说明。

    [49] 〈谈陈寅恪先生〉,收入〔陈寅恪先生文集〕第一册篇首。

    [50] 《史家陈寅恪传》,台北:联经,1984p.96

    [51] 同注 9 p.456

    [52] 相关文献极多,如果只是想要获得初步的了解,可以参考《中国思想史方法论文选集》(韦政通/编,台北:水牛,1987),黄俊杰〈思想史方法论的两个侧面〉(《国立台湾大学历史学系学报》第4期,1977),胡昌智《历史知识与社会变迁》(台北:联经,1988),武田清子/编《思想史的方法与对象:日本与西欧方面》(东京:创文社,昭和 36 年),F. L. BaumerModern European ThoughtContinuity and Change in Ideas1600~1950 New YorkMacmillan Publishing Co.1977)的「序论」与「结语」,A. O. Lov The Great Chain of BeingsA Study of History of Ideas CambridgeHarvard University Press1961),M. MandelbaumHistory of IdeasIntellectual Historyand the History of Philosophy History and Theory Beiheft 51965)………,已在其它附注中列出者,不繁于此赘述。

    [53] 「递变」与「传统」等概念可能会与傅柯(Michel Foucault)的思想史(知识考古学)理念相抵触;尤其是与《事物的秩序》(Les Mots et Les choses,英译本为 The Order of ThingsAn archaeology of the Human Science New YorkPanthean1970 LondonTavistock1980)这本书的概念有所冲突。 ── 这个以「思想的延续性」为核心所展开的各种争议,基本上与傅柯的思想背景有关。例如 Bachelard 提出的「知识论断裂」(rupture)与 T. Kuhn 的科学史观点相呼应,而继承 Bachelard 观点的 Canguilhen 又是傅柯的受业恩师;因此,傅柯怀疑任何具有连贯性质的历史,尤其否认「思想史」的合法地位。

    [54] 此种法则,R.G.Collingwood(柯灵乌)称之为「绝对预设」(absolute presupposition),参见 Essay on Metaphysicsm ch.IV & VChicago1972)与 The Idea of HistoryNew YorkOxford1956)。至于R.G.Collingwood 主张思想家必须「设身处地底理解」(sympathetic understanding)过去思想家的思想的观点,可以参考 Autobiography Oxford1939

    [55] 这似乎也是劳思光构想的「基源问题研究法」的盲点所在。

    [56] 吴光明曾经提到:「如何建立历史的客观性呢?我们要靠一般的历史家的『意见之一致』……。这种集合与集中的型态,当然会随着史学风气的转移而变化」(参见注16所引书,p.58)。

    [57] 作为哲学家的牟宗三所以会排斥(广义)汉学的原因即在于此;因为汉学与他的治学理念(思想上的信仰)格格不入。

    [58] 因为它必须容忍各种类型的「范畴误置」(详见下节的说明)

    [59] 此种谬误属于逻辑分析学派所谓的「范畴误置」的一种。

    [60] 事实上,「典范」这个术语是 Kuhn L.Wittgenstein(维根斯坦)那里借出来的,而且经过 M.Masterman(玛斯特嫚)的分析,「典范」一词在 Kuhn 的著作中至少出现了二十一种不同的用法。参见 M.Masterman 1965 年在伦敦 Bedford学院举行的「科学哲学国际讨论会」上提出的论点,此项论点于 1966 年写成论文,后来收入 Criticism and the Growth of Knowledge eds. I. Lakatos and A. MusgraveLondon1969 。此外,与「典范」有密切关联的「不可共量性」(incommensurable)及「常态科学」(normal science normal research)等问题,也曾经引起许多学者的质疑;参见本注所引书中 Karl Popper I.Lakatos P. Feyerabend J.Watkins S.Toulmin L.P.Willians T.Kuhn 等人的往复辩难。

    [61] T. Kuhn 的典范概念旨在阐释自然科学的发展,他认为对人文社会科学并不适用;因为人文社会科学尚处于前典范时期(pre-paradigm periods),只有「学派」(school)而没有「典范」(paradigm)。换言之,「专业母体」(disciprinary matrix)的状况不会发生在文学、哲学或艺术等方面。在 K. Popper 的「不断革命论」当中,亦指出人文学科永远不会达到成为一门严格科学的地步。

    [62] 这类批评由来已久;部分是针对新儒家全体,部分是针对牟宗三个人的哲学体系或论述模式。 ── 例如笔者在写稿期间,偶然看到黄进兴《优入圣域》(台北:允晨,1994)当中一篇名为〈十年之后:后记〉的短文,其中便提到:「牟先生在运用或改造康德学说以就教中国哲学时,间少顾及各自概念系统的完整性,以致混淆『绝对预设』与『论证』之别」(p.41);又云:「牟先生亟亟以『判教』自任……。这种论断,哲学上或许有趣,但衡诸历史则不符实情………」(p.42)。按李明辉的讲法,黄进兴的批评颇有「代表性」,但是此类批评系出于对「哲学研究」和「思想史研究」的混淆;因为「判教」是哲学的工作,如果有人对判教的结论不表认同,应该去质疑理论判准,而不是诉诸历史记载(参见〈略论牟宗三先生的康德学〉,《中国文哲研究通讯》第5卷/第2期,台北:中央研究院中国文哲研究所,1995)。

    [63] 李弘祺曾经以此形容钱宾四先生的学问与涵养(见《读史的乐趣》pp.388-398),与本文的用法稍有不同。

    [64] 德国历史学家 J. Gustav Droysen Historik 中提到:「事情的发展常超乎推动这些事情的人的意欲之外」,又云:「人的意志力不会完全贯注在一件事情中,而且,事件的发展也绝不会只受人们意愿的影响」(参见《历史知识的理论》p.38J. Ruson/编,胡昌智/译,台北:联经,1986) ── 或许以此为基础,我们才能够对「心理事实」(psychological truth)与「历史事实」(historical truth)的不同有更深一层的了解。

    [65] 参见注 1 所引书,p.206

    [66] 《两汉思想史》卷三,「代序」,台北:学生,1979

     

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