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    《楞严经》与中国宗派
     
    [ 作者: 李治华   来自:期刊原文   已阅:7379   时间:2006-12-24   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    《楞严经》与中国宗派


    李治华
    辅仁大学哲学研究所

    中华佛学研究第02


     

    p. 207

     

    提要

     

    本文论述《楞严经》与中国宗派的关涉,包括佛教的禅、天台、华严、净土、密、律、三论等宗及教外的儒、道两家,而此经得为中国佛教诸宗统一的绝佳理论与代表性经典。

     

    关键词:1.楞严经 2.佛教宗派 3.儒家 4.道家 5.诸宗统一

     

    p. 208

     

    一、前言

     

    《大佛顶.如来密因.修证了义.诸菩萨万行.首楞严经》(以下简称楞严经)是中国传统佛教极为推崇的经典,但于印度不见流通,且其于中国的出现时地及传译过程也较不明确,以致从古至今皆有人怀疑此经的真伪,不过都没能动摇此经在中国佛教里的地位,明末四大师的祩宏基于「依法不依人」的法义角度表示:「纵使他人能说此经,吾亦尊之如佛祖也。[1]充份说明不应以考据上的辨难,而忽略了此经的价值。历来多赞美此经为统摄佛教经论的教海指南与禅宗正眼,是绝佳的佛学指导书,这是此经不可磨灭的价值。

    此经自中唐迄清末,已具有百家注疏,尤以明代高达六十种最盛。历来中国佛教诸大宗派常从各自的宗派理路诠释此经,其间也引发不少争论,且此经在华严宗、天台宗的中兴上,似皆有相当的影向力,又密切关涉到明末的诸宗融会、三教同源等事理,而这些都是值得探究的课题。

    本文便在论述此经与中国佛教宗派及儒道两家的关涉,论述次序,略据中国佛教史上各宗派与此经交涉的深广次第作为依据,分别是禅、天台、华严、净土、密、律、三论等宗与儒、道两家。

    二、《楞严经》与禅宗

    中唐至清末间,禅宗系统注疏《楞严经》者不下二十五家,共占此经注家的四分之一强,冠于诸宗。[2]

    禅系批注此经者不乏著名的禅师,如:长庆、延寿、觉范、明本、真可、德清、观衡、圆澄、元贤、天然等人。现存重要注疏有:觉范《楞严经尊顶》、戒环《楞严经要解》、惟则《楞严经会解》、祩宏《楞严经摸》、德清《楞严经悬镜》及《楞严经通议》、天然《楞严经直指》、曾凤仪《楞严经宗通》

    p. 209

    等。[3]


      (一)本经在禅宗的地位

    《楞严经》的前半部意旨在于使当机众开悟,其后则在修证,这正同于禅宗悟后起修的路数,所以太虚说:「若以(楞严经)全部脉络义理观察,明理、修行、证果,仍以属禅宗为确切。[4]

    进而,禅师们对于此经极为推崇,如明本说:「《楞严》一经,禅者多取以为准的」[5]智旭甚且主张,禅者「虽不能通三藏众典,《楞严》一部,不可不精熟也」[6],当代禅德虚云也说:「看藏经...若要有真实受用,就要读到烂熟,读到过背。以我的愚见,最好能专读一部《楞严经》。[7]可见,此经已有禅学第一书之誉。

    (二)本经与禅宗理行

    禅系注疏常强调《楞严经》所具的禅宗理行的特色有:悟理方面的祖师顿禅及悟后起修上的称性观行:

     1顿悟教风:此经的教风是顿渐并重的顿悟渐修,「理则顿悟,乘悟并销;事非顿除,因次第尽」(卷十),如若仅看顿悟的一面,此经同于南禅的顿悟教风[8],而若强调渐修,此经则较契合于北禅风格。总之,此经的顿悟渐修是统摄南北禅宗的高妙平稳之说。

    p. 210

    在强调顿教方面,觉范言:「知此经事顶法,故亦名顿教也」,[9]「佛顶」(卷一)是「离见」(卷二)的,所谓「无见顶相」(卷七),是超绝于一般的经验认识,因此不能藉由累积经验而逐渐明了,唯有顿超能及,所以说此经是顿教。既是离见,所以经典也只是「以手指月」(卷二)的功能,如戒环说:「学者慎勿执筌为鱼,然后首楞严真经可得矣」[10]

     2祖师禅机:禅宗祖师在契机运用方面,极力发挥使人破执的「机锋」[11]。经中也处处显露机锋,如「征心」(卷一)时,佛的擎拳咄喝,实足作为禅家棒喝的机锋始祖,以禅公案为例:
     

    有僧问百丈:「如何是佛?」丈曰:「汝是阿谁?」曰:「某甲。」曰:「识某甲否?」曰:「分明个。」丈乃举起拂子,曰:「汝还见否?」曰:「见。」丈乃不语。[12]

     曾凤仪评曰:「僧所问者佛,丈竟不语之佛,只就他见处提撕,即此一则,浑然托得楞严样子。」又说:「诸宗师出词吐气,接引初机,语意多似《楞严》」,所以他着《楞严经宗通》「遍采宗语配合经文之后」,征验出《楞严》全经都与祖师禅机交涉。[13]又济时依据禅门「四句纲宗」(夺人之法、

    p. 211

    夺境之法、人境俱夺、人境俱不夺)的次序贴合全经脉络,阐明此经皆同于禅家使人不断破除人境执着的妙用活法,而显示出此经原是将禅机系统化的著作,无怪乎经中处处有禅。[14]

    p. 212

    但是,佛经与禅师的言说方式仍有所差别,如宗密说:「佛教万代依,理须委示;师训在实时度脱,意使玄通。[15]因为契机不同,佛经理须「委婉指示」,禅师则必「直指玄通」。所以,「《楞严经》与中国传统的禅,有其相当的不同。明末以后的禅宗,是以公案为中心的祖师禅;而《楞严》的禅,是佛说的经典,即所谓如来禅」[16]。不过,如来禅与祖师禅在方法上的区分不外于宗密所说的「委示」与「玄通」的差别,例如经中阿难云:我虽识此见性无还,云何得知是我真性?」(卷二)这段经文,圆澄评道:世尊慈悲,故有落草之谈;若是祖师门下,待他问如何得知是我真性?便与他一百二十棒」[17],所以此经委示的如来禅不同于玄通的祖师禅。

     总之,此经是禅教合一的总摄如来禅与祖师禅。

     3称性观行:在此经观行方面,觉范言:

    成佛显决,唯了知自心。入道要门,但随顺心体。何谓随顺?曰:「称性观照」。

     觉范说「首楞严」(卷一)便是心体,所以「止观体于首楞严。故经言:『首楞严王具足万行者』,谓是故也。[18]经中的修行方式便是随顺真心而观照一切,而修行理当先开显成佛的绝对道理,才不致走冤枉路,唯有开悟真心,才能具有真知灼见,依照真知而行,便是入道要门,这便称为随顺心体、称性观照,也就是禅宗悟后起修的入路。

     总之,《楞严经》从悟后起修的路数,到全经所说的义理,皆与禅宗理行相应[19],所以禅系注经发挥经中的禅义,自是左右逢源。

    p. 213


       三、《楞严经》与天台宗

    中唐至清末间,天台宗系注疏《楞严经》者不下十九家,共占此经注家的五分之一。若以注本言,则近四分之一强。

    台系批注此经者不乏具有台宗传承之人,如:洪敏、智圆、竹庵、宗印、怀坦、善月、本无等人。现存重要注疏有:惟则《楞严经会解》、传灯《楞严经前茅》、智旭《楞严经玄义》及《楞严经文句》等。

     

    (一)本经在天台宗的地位

     

       印证智顗自创《摩诃止观》:《摩诃止观》是智顗享誉最隆之作,其中的「三止」之说是参照佛经而自立的,据说西来梵僧曾说《摩诃止观》悬合《楞严经》,而智顗欲求经以证论却未能如愿。[20]智顗入灭,留有遗记:

    p. 214

    「又数百年,当有肉身比丘,以吾教判此经归中道。」因此,天台后人纷纷以《楞严经》印证《摩诃止观》。[21]

     

     但是,钱谦益站在《摩诃止观》的立场却说:

     

    故知大师阁笔,梵僧合符,正为六根功德,不为止观也。若言止观,则《楞严经》中未尝有止观明文。智者大师所立止观,原本于《璎珞》,契悟于龙树,取宗于《华严》,亦无待乎此经之证成也。[22]

    以止观之理而言,《摩诃止观》不须《楞严经》印证,且《楞严经》与它经一样未有止观明文,所以不须以《楞严经》印证《摩诃止观》。而智顗的遗记,钱氏则认为「非实录也」(同前)。不过,天台门人不以它经印证《摩诃止观》,纷以《楞严》印证,若非果真极其悬合,岂能如此?当然,钱氏是不同意天台止观悬合《楞严经》,这其中孰是孰非,后文分解。

     2阐《法华经》开佛知见之义:台宗的立宗经典《法华经》,在说佛意(意旨),以明一代时教皆为令众生开示悟入佛知见而说,但《法华经》对佛知见之义(内容)却略,而「独《楞严》一经,明佛知见最亲」[23]。所以,天台门人不遗余力的弘扬《楞严经》,无异便是阐明《法华经》的开佛知见之义。

     3有中兴天台宗之功:传灯为明代中兴天台的始祖,无论在解行方面,他都极为宏扬、力行着《楞严经》的教法[24],所以此经在中兴天台方,应是一剂强心针。台宗之徒并盛赞传灯「可以称《楞严》之中兴,可以满大师之久望」

    p. 215

    [25],所谓「满大师之久望」,是认为传灯就是智顗所预记弘扬此经的肉身比丘;但与其说,传灯批驳交光《楞严经正脉》的扫荡台观,而中兴(天台派的)《楞严经》的正理,似不如说,传灯藉此经而又中兴台宗的声势。

    (二)本经与天台教观

    天台教观与《楞严经》交涉极多:

     1以教判经:基于印证《摩诃止观》及阐发佛知见,在天台「五时八教」的判教上,《楞严经》自属最胜的「圆顿教」,而此经之义贯通五时,依天台定规,当判属「通方等时」[26]

     2成义合经:台系注疏《楞严经》常以台宗固有的成义分配经文,并动用极多天台圆教的教观,如:性具性恶、理具事造、总别观心、一念三、三谛圆融、三止三观、三德密藏、五重能所、六即位次、教理八法、果德十大、十境障魔、十界互具、十乘观法....等等。而传灯举要:天台三止」与「奢摩他」(卷一)等三法合。天台「性具」法门与七大「性色真」(卷一)等合。天台「明地位」与「五十五位真菩提路」(卷八)合。天台「十境三障四魔」与「五十重阴境」(见卷九~卷十)合。天台引《央掘摩罗经》中的根无减修,以明圆修大定匪假修成,与屈指飞光等「见性」(卷一)十义合。[27]总之,《楞严经》从符合《摩诃止观》,到全经与天台教观几为相应,无怪乎台宗门人坚决以此经印证自家止观。

     但是,台系疏解《楞严经》的方式常遭批评,因其在方法上以台家既有的体系割截、分配经文,并将此经用来证明百年前智顗所创的止观系统悬合佛说。如传灯以「五重能所」配合全经的修道历程[28];灵耀以《摩诃止观》

    p. 216

    的大纲「总别观心」,指为此经总结经名之前与其后的关系[29]。这种套招的方式时被评为:是以此经注天台,而非注经,不切经旨等。[30]这就好比一位科学家与一位文学家同样描述一朵莲花,基于同样的一朵莲,当然两说可以会通,但两说的特性是截然不同的。所以,如不先把握住两者的差异便率然会通,必将扭曲原说的精神所在。

    总之,从圆顿契理而言,此经与天台止观是不二的,若与台宗教观互参,

    p. 217

    对于发挥经义确实极有帮助;从多门契机而言,此经的耳根圆通不同于台宗的意识圆通,简去天台止观可也。[31]

     

    四、《楞严经》与华严宗

     

    中唐至清末间,华严宗系注疏《楞严经》者不下十七家,共占此经注家近五分之一。

    严系批注此经之人列于华严宗传承者有:六祖子璇、七祖净源、祩宏、怀恩、通润、通理等人。严系疏解此经,以子璇《楞严经义疏》为代表,诸注多依从之。

     

    (一)本经在华严宗的地位

     

     1引入《华严经》的关键:《华严经》是严宗的立宗经典,对于事事无碍的十玄佛境,最擅胜场。而交光认为《楞严经》虽不具足十玄全义,然已显出事事无碍的端绪与极智,如「于一毛端遍能含受十方国土」(卷二)、「小中现大」(卷四)、「现尘、现界不相留碍」(卷八)等文,正是引入华严境界的关键。[32]

     2有中兴华严宗之功:宋初复兴华严宗的六祖子璇,极力发扬《楞严经》,开讲此经逾三十遍,赐号「楞严大师」。[33]其后,宋代的华严门人又纷纷对此经注疏研究[34]。可窥,此经在复兴华严宗上,当具推波助澜之功。

    p. 218

     

    (二)本经与华严教观

     

    在以华严教观契合《楞严经》方面,不如台宗来得热络,这可从台、严两宗对于此经的判教差别得以理解:

     1以教判经:华严宗判教的小、始、终、顿、圆五教中,子璇判此经为「正唯终教,兼于顿圆」[35]。因为严宗的圆教是指华严境界,而此经在这方面只是兼带;顿教不依地位渐次,而此经主张「顿悟渐修」。至于天台宗判此经为最胜的圆顿教,是依经中性具、圆融、顿悟、顿超的内容而诠释全经。而交光说《楞严》为入「《华严》关键」[36]的阶梯,这对判《楞严经》正唯终教、兼于顿圆,可说是作出了积极性的新诠。交光虽非华严宗人,但此见解确为子璇判教下所应有的引申。

     2成义合经:要之者如:《大乘起信论》是严宗立宗的根本论典,在华严的判教中,《起信论》与《楞严经》的地位是相应的,子璇即以《起信论》的真如缘起中的染法生起次第的本末五重,参合此经的开解脉络(前四卷半)[37]。又华严三观是严宗的修行方法,钱谦益以真空绝相观、理事无碍观、

    p. 219

    周遍含容观的圆彰配合此经的心见真空、四科妙有、七大圆融的脉络(前三卷);同样的经脉,若在台宗,即配合不次之次的空、假、中三止观[38]

     虽然,子璇以《起信论》合于此经,卓然成立,但却也难逃比附的问题,以致或成为以《楞严经》补注《起信论》,而忽略了此经本身所该自具特色的体性。如济时说:
     

    但诸家所释,或依三细六麤配之,此意较之于彼或亲,较之于此反疏[39]

    以《起信论》的三细六麤配合《楞严经》中的宇宙发生论,是愈加熟悉论中之说,但对经文意旨反隔一层。[40]

    p. 220

    通观而言,华严宗弘扬《楞严经》有其相应性:《楞严经》「正唯终教」相应于《起信论》;《楞严经》的真如缘起(理事无碍观)又「兼于顿圆」,则在于引入《华严经》的事事无碍(周遍含容观);所以,华严宗人亦喜兼以义理精湛的《楞严经》宏扬华严教说。

     

    五、《楞严经》与净土宗

     

    中唐至清末间,净土宗系注疏《楞严经》者不多,但延寿、祩宏、智旭等都是著名的净土祖师。而正相《楞严经科解》、续法《楞严经疏钞》及行策《楞严经章解》等疏则皆专注此经的(大势至菩萨念佛圆通章)。

     

    (一)本经(势至章)为念佛最妙开示

     

    净土宗在解行方面以唯心净土、念佛禅观为理念,《楞严经》除有「唯心所现」(卷二)的义理,在行门方面,卷五第二十四圆通为教人念佛的(势至念佛章)。而经中提及的二十五种圆通法门,原是依据六尘、六根、六识、七大的顺序论述,但经文刻意安排根大的念佛法门居于第二十四位,而第二十五圆通是经中所倡导的观音菩萨的耳根返闻法门,这透露出,若依于自力修持耳通法门却未能契入圆通境界的人,则应依于他力性强的念佛而了脱生死,这是经中对于自力他力、禅净理事面面俱到的圆融观。

    民初净宗祖师印光,在净土宗原有的四经之后[41],增列《楞严经.大势至菩萨念佛圆通章》为净土第五经。印光认为:

     

    诸大乘经带说净土者,多难胜数。而《楞严经.大势至念佛圆通章》,实为念佛最妙开示,众生果能都摄六根,净念相继以念,

     

    p. 221

    岂有不现前当来,必定见佛,近证圆通,远成佛道乎哉![42]

    《楞严经》带说的短短两百四十四字的(势至念佛章),竟能超越多难胜数的净土教说,而为「念佛最妙开示」,足见此经对于净宗的专重圆极。

     

    (二)禅净融贯的念佛法门

     

    印光又结合此经中「观音返闻」与「势至念佛」的方法:

    《楞严》大势至云:「都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一」,文殊选圆通偈谓:「反闻闻自性,性成无上道」,今例之曰:「反念念自性,性成无上道」。[43]

    观音返闻的闻自性与势至净念的念阿弥陀佛,原为禅、净入路不同的法门,返闻利用不生灭性起修,而念性却是生灭无常的,「念性元生灭」(卷六),但是印光透过对于种种念佛方法的抉择与禅净的融通而结合两者,成为融贯禅净与西方三圣(弥陀、观音、势至)的妙法,这对当代净宗的修持影响深远。


       六、《楞严经》与密宗

    《楞严经》本自密宗灌顶部录出,「亦名灌顶章句」(卷八),经中「道场建立」的坛仪与「佛顶神咒」(卷七),皆为密法。但密宗在中国,仅于唐代昙花一现,所以在注疏此经方面,未有其人。而密咒向来是翻音不翻义的,此经诸注中唯有怀迪《楞严经证译》中有释楞严咒大义,以及续法《楞严经灌顶》将经中咒语,「通为译释。此经自流传震旦已来,解释咒语者,惟师为第一人也」[44]。此外,日僧空海是得唐密传承者,着有《楞严经开题》一卷。

    在密义方面,「显密本无二体,亦无二宗」,《楞严经》的显说无异便在诠释密法,但观此经的结集者由经中卷八佛说此经的全名八十字(全名中包含显密,例如此经亦名「大方广,妙莲华王,十方佛母,陀罗尼咒」)中略取十九字(见本文之首)

    p. 222

    为别题即表现出了「以显摄密」的意旨。[45]而经中卷三的「七大性具」之论与密宗宇宙观的「六大法身」之说有极密切的关系,经中七大是在六大中,依于本经的修证理路又增添「根大」一项,遂形成独一无二的七大之说,显然是继承密宗之说而来的。非但如此,「六大法身」是说宇宙万有都是六大法身的显现,这种说法在《楞严经》的七大中是完全承袭的,反过来说,「虽密教之六大无碍,亦无过于此」[46]


       七、《楞严经》与律宗

    中国佛教史上,律宗远不及台、严、禅、净等宗兴盛。注疏《楞严经》方面,也未见律师;但戒律是佛家的基础学,此经注家中如智旭,便是精严戒律之人。

    《楞严经》扶律,谆谆于四禁十善,以「严净毗尼,宏范三界」(卷一)卷一)。其所阐明的戒学义理,在以心戒为基础,「摄心为戒」(卷六),以戒淫、戒杀、戒盗、戒妄四种「清净明诲」(卷六)为中枢而超脱尘劳-「必使淫机,身心俱断,断性亦无,于佛菩提,斯可希冀」(卷六)-尤以戒淫居首以警禅修,乃至开展出持犯律仪而遭致七趣升堕的广大精微的因果网。


       八、《楞严经》与三论宗

    三论宗从魏晋发展到唐初,于《楞严经》传来之前,几乎已成为绝学了,因此在注疏此经方面,也不见有人以三论玄义发挥此经的教说,但是经中有一部份却与三论玄义若合符节,下予阐发。

    三论宗继承般若离「四句」(有、空、亦有亦空、非有非空)的方法,进而开展出四重二谛的架构,简示如下:

     四重二谛:俗谛-→真谛

     第一重:有-→空

     第二重:「有空」为二-→「非有非空」为不二

     第三重:「有空」与「非有非空」为二-→

         「有空」与「非有非空」为不二 

    p. 223

     第四重:前三重二谛-→言亡虑绝

     四重二谛并非仅是语言上不断遮止的四重历程,否则尽可以无限多重。四重二谛是以抽象性的空有遮诠辩证历程,来判别种种具体教说的高低层级,或说在具体的种种教说中,抽象出它们所具的四重空有辩证历程的架构,所以四重二谛是极其逻辑的判教设准,具有象征真理逻辑化的重大意义。其中,第四重的俗谛包含已往所有的真俗谛,代表着此刻的真谛是与「整体相对界」相立的,突显出此刻的真谛是「绝对的真理」。

    《楞严经》中「离一切相」(卷二)的一段文字具足四重二谛的辩证历程:

    当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然。非不自然,无非不非,无是非是。离一切相,即一切法。(卷二)

    其中,具备四重遮诠历程,简示如下:

     第一重:非─因缘自然

     第二重:非不─因缘自然

     第三重:无「非─因缘自然」,无「非不─因缘自然」

     第四重:无是无非,离一切相

     经中四重遮诠可以重新安排而转化为三论宗的四重二谛:

     第一重:自然-→因缘

     第二重:-→非─因缘自然

     第三重:-→非不─因缘自然

     第四重:-→无「非─因缘自然」,无「非不─因缘自然」,无是无非,离一切相

    转化之理如下:第一重「自然-因缘」是第二重「非─因缘自然」所隐含的,经文明证:「必此妙见,性非自然,我今发明,是因缘生」,这是「离一切相」一段经文发生的前序。依此,故可重新安排四重次序如上。也因「非─因缘自然」已隐含第一重,所以第四重的俗谛,实也代表整个的前三重二谛,其真谛则归于超越性、离一切相的言亡虑绝。所以说,此段文字具足四重二谛。

    不过,三论玄义之所以成为绝学,有其严重的美中不足之处:(1)三论宗侧重于理性批判的哲学,但至于要依据什么东西来支持这个理性?在三论宗里却无法找到。

    p. 224

    (2)三论宗是「直线进程的哲学」,四重之间等级分明,缺乏曲线性的「一即一切,一切即一」的机体圆融观。[47]而此经的这一小段中,显然超越三论宗的两项严重缺失:(1)经文以「精觉妙明」(真心)作为理性的超越依据。(2)经文双彰「离一切相,即一切法」,强调出心体与万法的相即,而透显出圆融精神。

    《楞严经》原是极具判教理路的经典,而其中的一小段经文竟能达到足以提摄三论宗的深广度,绝非偶然,不得不令人感到此经微言大义的深邃。

     

    九、《楞严经》与儒家

     

    《楞严经》与儒家系统的交涉可依儒学变迁分为两期:

     1宋儒的批判:儒家受到佛教的佛性与无明、理与事等义理范畴的影响之下,激发出宋代理学。然而理学家以天理规范人心,天理与此经的唯心论为异质之说,宋儒不免对此经采取批判的态度。如胡致堂以《易经》批判《楞严经》的世界观[48],朱熹以「性命之理」批评此经「六用不行」(卷八)

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    的实践法[49]。而宋儒辟佛多是站在意识型态的立场,实则未能深入佛理,所以辟佛之处多未中肯。

     2明儒的融通:明儒盛行心学而与佛家交流融洽,「明末以杨慈湖为范的心易思想却盛行了......至此,《易经》与《楞严经》的对立关系终于消灭。[50]而焦竑《楞严经评林》即引儒门宗师王龙溪所说:「佛氏所谓虚寂,本吾儒之故物」[51],陆西星《楞严经说约》也说:「儒门宗旨,何异西来」、「三教圣人,曾二语哉」[52],可见于明代对此经的诠释中也适量地反应出了儒释道三教同源的倾向。

    当然,若以佛家判教而论,始终视他家为不了义之说,如智旭《楞严经玄义》以印度外道的冥谛、无因论等说而模拟儒、道境界,足为佛家正统的发言代表:

    (系辞传)云:「寂然不动,感而遂通天下之故」....而止是言易,非是言心。又仅推太极为天地万物之生因,大与西竺冥谛相类....又老聃云:「常无欲以观其妙....仅以虚无自然   

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    为宗,大与西竺本无因论相类,是亦未知正因缘境,况不思议如来藏耶。[53]

    智旭不认为儒家《易经》是心易,纵使是心易,也非佛家所谈的真心本体之理,因为本体是在超越现象界而开显的,而佛家主张现象界是「缘起性空」的无生幻相,而儒家却说太极是万物的生因,尚且不明无生之理,所以与印度外道的冥谛相类;道家则以虚无自然为宗,也非佛理,而与印度的本无因论相类。

    总之,站在儒、道的道体立场,也不接受佛家的缘起性空之义,儒、道不认为万法是不真实的幻相,而缘起性空也正是佛家与他家形上义理不可混滥的基本分际所在。

    十、《楞严经》与道教

    道教系统包括道家、阴阳五行、神仙等思想。《楞严经》与道系的关涉,可分为道家的《老子》、《庄子》及五行神仙三点:

     1会通《老子》境界:苏辙首先将道家《老子》「视之不见....故混而为一」(十四章),与《楞严经》中「反流全一,六用不行...一切如来密圆净妙皆现其中,是人即获无生法忍」(卷八)会通,认为佛、道两家相。[54]但通观《楞严经》,老子实似经中「罔象虚无,巅倒妄想」的「识阴区宇」(卷十),「空色既亡,识心都灭,十方寂然,迥无攸往,如是一类,名无有处;识性不动,以灭穷研,于无尽中,发宣尽性,如存不存,若尽非尽,如是一类,名为非想非非想处。」(卷九)即似于《老子》的「湛兮似或存,吾不知谁之子」(章四)、「道之为物,惟恍惟惚;惚兮恍兮,其中有象」(章二一)的道体,而德清即于《梦游全集》中将《老子》与《楞严经》对照论述,认为老子尚差临门一脚,「老子的境界如果得到了释尊的印可,必将晋入无生智的悟境」[55]

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     2运用《庄子》文词:房融在笔受《楞严经》时,「文同义意(内容、意旨)不同」地运用了一些《庄子》中的特殊字词,如「出指非指」(卷二)出自「以指喻指之非指」(齐物论);「何藉劬劳肯綮修证」(卷四)来自「技经肯綮之未尝」(养生主);「犹如野马褶褶清扰」(卷十)出处「野马也,尘埃也」(逍遥游)。[56]这些类似的字词,曾引起正负的评价及考据上的臆测。[57]

     3铺陈五行十仙:《楞严经》中的「世界相续」(卷四)及「十种仙」(卷八)与五行神仙思想显然相关。如德清言:「予昔遇梵僧谓:『《楞严经》盛谈五行之妙。』大慧禅师亦云:『《楞严》世界相续,说五行极详』」。[58]不过,此经是以缘起性空的观点,铺陈五行神仙的思想。

     

    十一、结论──《楞严经》得为中国佛教诸宗统一的代表经典

     

    诸宗统一可有主观及客观的两种意义:主观统一是指透过义理的诠释而将原义不同的诸宗统一,这种统一是主观相对的,它宗并不同意而可打散,主观统一的功用是在以自家的观点提摄诸宗,《楞严经》中的统摄大藏,以及注疏中对外教的同源合一之说,便是如此。

    客观统一是指将原义相同而开展不同的诸宗统一,如以真常系一统中国的台、严、禅、净等诸宗,这种统一是客观的,诸宗理当同意,而客观统一的功用则在于显现超越各宗派的基本理论。

    圣严在论述智旭时,曾提及「诸宗统一论」:

    吾人考察《楞严经》的整体,是由七处征心的观心法门,说到各种禅境,以及应予注意的事项等看来,当不难看出,这是一   

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    部统括禅、教、律、密诸宗,而且包含禅与净土念佛,同时也是性相共通之所示。[59]

    详言之,经中七大性具(卷三)、小大无碍(卷四)、念佛圆通(卷五)、坛仪神咒(卷七)及心戒律仪(卷八),显然分别涉及了台、严、净、密及律等宗的思想。而亦如太虚说:

    ..然一部中兼该禅、净、律、密、教五,而又各各专重,各各圆极,观之诸流通部既未概见,寻之一大藏教盖亦希有;故唯本经最得通量。虽谓震旦佛教,皆信解本经、证入本经可也。[60]

    本经理论确实对于中国佛教的各宗派皆有所专重圆极,且于佛教史中,「《楞严经》于中唐以后,是调和华严、天台、密教、禅宗的骨干」[61],贤家据以解缘起,台家引以说止观,禅者援以证顿超,密宗又取以通显教」[62],足见此经的大通量,确实蕴含中国真常佛教诸宗派之义,进而得为诸宗统一的绝佳经据,且隐然成为了诸宗统一的代表性经典。而中国佛教的诸宗统一,三教同源之说与此经的流通,于明末同时达到高峰,也适当地反映出了此经与诸宗统一的密切关系。

    总之,《楞严经》极可能是晚期印度佛教为了统摄、消化大藏的集录之作,意在以真心之教指归大藏义海。[63]但真常佛教直到中国才发扬大盛,愈形复杂。

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    相应于真常佛教复杂化的发展,早期中国佛教也并未充份注意此经,而中国佛教在消化中国诸宗本身沉淀的深广度之时,愈到晚期,才愈发现此经蕴藏深厚的消化力,极善于响应中国佛教所淀积的课题,因而此经也才愈得扬眉吐气。足见,经中的义理蕴藏是极为丰富的,所以于中国明代之时才能再次消化、指导千年后所淀积的种种深广理论。

    [1] 转自水天论文,见张曼涛主编《大乘起信论与楞严经考》,页389,(大乘文化出版社,民国67年初版)。

    [2] 本文所谓的「宗派系统」,是因为注家不一定直属于某宗派,却以该宗观点或教风注疏,所以本文统称之为系统。本经的注疏简史,可参考钱谦益《楞严经蒙钞》,古今疏解品目,《卍续藏》卷13,页503~506

    [3] 本文中的《楞严经》注疏的疏名,皆采较为简略的统一格式,即《楞严经00》,而实际上有的疏名中冠上本经的二十字的经题,有的则冠以「大佛顶首楞严经」等。

    [4] 太虚讲,李子宽记,(续述佛顶首楞严),《海潮音》42.7期,页22

    [5] 转自钱谦益《楞严经蒙钞》,同注2,页858中。

    [6] 智旭《宗论》4.3卷。转自圣严着,关世谦译,《明末中国佛教之研究》,页409,(台湾学生书局,民国77年)。

    [7] 岑学吕编,《虚云和尚年谱》,页234

    [8] 详则又如太虚言:「证悟又二:一是悟便成行,或本悟法门、念念相应,或圆自在慧、尘尘入道,不须重起炉灶修炼,洞上谓之内生王子。二是虽亲悟得,未能念念相应,尘尘入道;则须选则胜方便门,苦下工夫,专修深入,洞上谓之未生王子。大约前者若曹溪等,不可多得。后者若牧牛图等皆是。今阿难(本文按,阿难即《楞严经》中最主要的当机及请益之人)亦属后者,为此方众生选胜方便门,大权深心,诚可依也。(《楞严经研究》,文殊公司,民国76初版,页67~68)

    [9] 转自正受,《楞严经合论》,《卍续藏》卷12,页3中。

    [10] 戒环,《楞严经要解》,《卍续藏》卷11,页776下。

    [11] 机锋是唐、宋时代禅宗最新颖的教授法;佛教、佛学原来对于教授的原则,就有所谓「契机」的术语,佛学的机,有包括学者的资质、学力,与临时所采用机会等教授法的几个意义;到了禅宗的禅师们手里,加以活泼运用,无论说法开示,与启发学人慧思的方法和语句,都是如珠之走盘,不可方物了,包括教授法的运用,快利如锋。(参考南怀瑾《禅与道概论》,页50~51,老古文化公司,民国8012版)

    [12] 曾凤仪《楞严经宗通》,《卍续藏》卷16,页755下。

    [13] 同注10,页749中。

    [14] 济时将「四句纲宗」配合经文如下(《楞严经正见》,《卍续藏》卷16,页638中下)

    ()夺人之法:夺人之法是破除执着自我的方法,济时认为经中前三卷半便是夺人之法的运用:「佛见阿难误堕处,即知众生着妄处,不得不下手镂其心骨,拔其见刺,于五蕴、十二处、十八界、七大之性,一一捣其巢穴,剿其命根,使其自解翻身,方见本来面目。」阿难着相妄起欣厌,不知道能欣厌的自我是虚妄的,佛遂先用夺人之法,将身心之性分析拆解,自我只是由五蕴诸法所缘起组成的,没有常恒的实性,是缘起性空的,而诸法也是缘起性空的,如此扫尽自我之执,才能见到本来面目。

    (2)夺境之法:夺境之法是破除执着外境的方法,济时认为经中前三卷半至五卷半便是夺境之法的运用:「阿难既悟,但悟得体,未悟得用;但明得自己,未明得目前...是故世尊将目前山河大地、明暗色空等法,一一指归脚下,说道世界众生,不过是病眼之花,所执之自然因缘皆为戏论。譬之一巾,六结若除,是非顿扫,方尽法源。」阿难开悟诸法的本来面目,只是懂得将诸法还原为本体,至于如何从本体建立诸法,则又是另一层次之事。在此,佛用夺境之法,指出诸法的来源,不过是如病眼所见的空花,不须执着。

    (3)人境俱夺:人境俱夺是双破人境执着的方法,济时认为经中前五卷半至六卷半便是人境俱夺之法的运用:「虽然如是,犹是指踪之极则,未为究尽,须再进一步,故借观音一门... 重重转入,入无所入,方是的矣。」阿难解悟自我及诸法的虚幻性,但仍伫留于纸上谈兵的踪迹,所以佛用人境俱夺之法,说明须再进一步,借着修行而重重转入,才能达到目的。

    (4)人境俱不夺:人境俱不夺是已经超越人境的执着,故不须再夺了。虽说不夺,但对于执夺(执空)之人,无异也是夺夺。济时认为经中六卷半之后,便是人境俱不夺的呈显:「虽然此三句,乃是把手上高山,既到顶矣,须放却柱杖子,重新下来,一步一步行过,立机立境,说显说密,开方便之权门,接三乘之根性。」若已达到目的,自然不须再夺,所以经文最后呈现人境俱不夺的境界,有人、也有境,以曲成万法,普渡众生。

    总之,禅家对于修道前、中、后的辩证历程,有谓「修道前见山是山,修道时见山不是山,修道后见山又是山」,便同于四句纲宗的旨趣,不过角度略异。

    [15] 宗密《禅源诸诠集都序》,卷1,页9,(新文丰出版公司,民国76年)。

    [16] 圣严《明末中国佛教之研究》,同注5,页408

    [17] 圆澄《楞严经臆说》,《卍续藏》卷12,页671下。

    [18] 转自正受《楞严经合论》,《卍续藏》卷12,页2

    [19] 禅宗以开悟为宗旨,借着直指人心,使人易于觉悟,所以常站在本然天真、第一义的立场说话,而《楞严经》有些文句与禅宗十分契合,于此应用四句纲宗的架构一并提出:

    (1)夺人之法:「知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅盘」(卷五),同于智常开悟之偈:「无端起知见,着相求菩提,情存一念悟,宁越昔时迷。自性觉源体,随照枉迁流,不入祖师室,茫然趋两头。」(六祖坛经宗宝本机缘品第七) 再如,「将欲复真,欲真已非。真真如性,非真求复,宛成非相。」(卷七)惠能之偈,几与之同出一辙:「若见于真者,是见尽非真。若能自有真,离假即心真,自心不离假,无真何处真。」(付嘱品第十)这是从放下非本然状的主体之知见,到挺立本然的主体之进路。是夺人之法。

    (2)夺境之法:「汝但不随分别...则汝心中,演若达多,狂性自歇,歇即菩提」(卷四),同于惠能所说:「外离相为禅(不随分别),内不乱为定。外若着相,内心即乱(狂)。外若离相,心即不乱,本性自净自定(歇即菩提)。」(坐禅品第五)这是从放下对客体的攀缘,不随分别、离相,到挺立主体的进路,所以说歇即菩提,本性自定。是夺境之法。

    (3)人境俱夺:「何藉劬劳肯絮修证」(卷四)、「胜净明心,本周法界,不从人得」(卷四)、「圆满菩提,归无所得」(卷十),与行昌大悟之偈异曲同工:「我今不施功,佛性而现前,非师相授与,我亦无所得。」(机缘品第七)佛性本具,所以:不必施功,何藉修证;非师授与,不从人得;既然本具,所以也未有所得。是人(何藉修证、不从人得)境(无所得)俱夺之法。

    [20] 如云间云:「孤山以大师三止,消今经文,则知天台三止有悬合矣。故《止观》云:『此三止名虽未见经论,映望三观随义立名』云云,今果得之《楞严》矣。」(转自传灯《楞严经玄义》,《卍续藏》卷13,页6;或可参考智旭《宗论》4.3卷,16页。转自圣严《明末中国佛教之研究》,同注5,页434之考证)

    [21] 转自钱谦益《楞严经蒙钞》,同注2,页856上。

    [22] 钱谦益《楞严经蒙钞》,同注2,页856上。

    [23] 传灯《楞严经前茅》,《卍续藏》卷14,页685中。

    [24] 参见传灯《楞严经前茅》,同注21,页684下。

    [25] 袁世振,转自传灯《楞严经圆通》,《卍续藏》卷12,页689中。

    [26] 可见智旭《楞严经玄义》;或传灯《楞严经玄义》。

    [27] 传灯《楞严经前茅》,同注21,页686中下。

    [28] 五重能所是修道历程中的五重主客关系,传灯以《楞严经》中「发兵讨除」(卷一)之义申论五重能所而贯通全经(《楞严经前茅》,同注21,页702~703):「譬如国王,为贼所侵,发兵讨除,是兵要当知贼所在。」(卷一)「国王」喻本有妙性,为贼所侵」喻性为惑染,由此而有五重的修道层次:

    (1)能起所起:「发兵讨除,喻第一重能所,全性以起修。」台宗以「三」表示圆融,在佛性方面讲三德之性,开悟三德之性以起相应的三观之修。此经前四卷便在使人先悟性体,以起「奢摩它」三止观之修。

    (2)能观所观:「兵中主帅,喻第二重能观三观;知贼所在,喻所观之境。」以性起三观观照相应的性具三谛之理,符于此经的三如来藏理。

    (3)能用所用:「用奇用正,喻第三重能用所用。」以三观起万行之用,符应此经「首楞严王,具足万行」(卷一)之说。

    (4)能破所破:「群贼望风臣伏,喻第四重能破所破。」以三观破除相应的三惑,「破情而不破法」,此经「七大性具」正显此意。

    (5)能证所证:「奏凯还朝,功归圣主,喻第五重能证所证。」以三观破除惑业,自我提升,「在因名观,至果转名三菩提」。符顺此经「因地觉心,欲求常住,要与果位,名目相应」(卷四)之说。

    「如此五重能所为天台一家所传秘旨,亦是《楞严》一经所传法门。」

    要之,五重能所的关键在于因果相应,悟后起修,由此而有三德、三观、三谛、三菩提等层次。

    [29] 总别观心是智顗《摩诃止观》的大纲,灵耀举经证论(《楞严经定解》,《卍续藏》卷15,页590上),指明《楞严》结经名之前与其后七趣五阴的关系,正是总观无明心与别观招报心的区分。并强调说:「先贤注释非无才辩,顾于七趣五阴两章俱无定指,后二俱无着落,转觉前俱射覆,箕臼各是而莫肯相下,《楞严》一经迄为千秋不决之疑案矣。」标榜若不能洞悉总别的前后关系,则不能把握全经的主旨所在。

    [30] 如乘时言:「若寻常将此一经,配合三观,恐非本经要旨,世尊说法唯在直指人心,见性成佛。」(《楞严经讲录》,《卍续藏》卷15,页4中)。再如钱谦益说:自孤山圆师禀天台三观三止贴释《楞严》...虽则印合《楞严》,实为开显台观,非以楞严注《楞严》也。」(同注2,页507中。)

    [31] 如太虚说:「若就如来之所说义,本经固唯圆顿...大佛顶首楞严王三昧者,境智、性修不二,总名圆顿止观也。...本经选闻根为修圆通之要境,天台以意识为修止观之要境...为尊本经所重圆通,令闻者于闻时专修一门...则虽以文殊简去意识圆通者,简去天台止观可也。」(同注8,页23)

    [32] 交光《楞严经正脉》,《卍续藏》卷12,页176下。

    [33] 见怀远《楞严经要钞》,《卍续藏》卷10,页79下。

    [34] 华严六祖子璇,从禅出教,以华严宗旨参合天台义理的《楞严经义疏》盛行于世。其后禀承《义疏》又有,七祖净源《楞严经修仪》、怀远《楞严经要钞》、元约《楞严经玄钞》、道欢《楞严经释要》、咸辉《楞严经义海》等疏。

    [35] 子璇《楞严经义疏》,《卍续藏》卷10,页817上。

    [36] 同注30,页177上。

    [37] 子璇将《起信论》的本末五重,参合此经的开解脉络(《楞严经义疏》,同注33,页817中):

    (1)唯一心为本源:「即此经常住真心,性净明体。经标此心为宗本,故一切因果、世界微尘,因心成故。」标定真心是宇宙的本体,一切「唯心所现」(卷二)

    (2)一心开二门:「约见约心,或破或会,至于备历三科七大,咸言妙真如性等,即心真如门。经喻瞪目合手,生见灯光,性明圆故。因明发性,识精元明,性一切心等王,即生灭门。」既说真心,相对也有妄心,且真心之为本体,是妄心的凭依因,所以从一真心必定开出本体清净(真如)与妄心染污(生灭)二门。既有染净二门,从修证的立场,便当破妄显体。显体之后,如何从体起用?清净之体起净用不成问题,如何可能生起染污之用?这是心生灭门的源头,因于妄明──「因明发性」明发性」─之故。

    (3)依黎耶识明觉、不觉义:「本觉明妙,性觉必明,妄为明觉,觉非所明,因明立所等,即本觉不觉也。了然自知,发真归原,觉迷迷灭,即始觉也。」心生灭门的本质如何?它的本质是真体与妄明和合的「黎耶识」,所以同时具有「觉」与「不觉」的性质。而修证的历程中,从不觉而觉便称「始觉」。

    (4)依不觉生三细:「三相四轮,晦昧为空,空晦暗中,结暗为色等,即三细。」反于始觉,从不觉愈来愈迷,而产生对诸法的三细执着。 

    (5)依三细生六麤:「引起尘劳烦恼,聚缘内摇,趣外奔逸,业果众生二种相续等,即后六麤。」从三细愈滚愈迷,而产生对自我的执着,导致生死相续。「由是,此经具诠本末。」

    [38] 钱谦益说:「今经从金拳举示,拂迹入玄,离相即法,见见离见,即真空绝相观也。常性周圆,妙真如性,即理事无碍观也。性空真觉,含吐十虚,即周遍含容观也。」(《楞严经蒙钞》,同注2,页510中)

    [39] 。同注12,页670上。

    [40] 《楞严经》论述宇宙发生论的其中一段经文如下:「觉非所明,因明立所,所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异;亦彼所异,因异立同;同异发明,因此复立,无同无异。如是扰乱,相待生劳。劳久发尘,自相混浊,由是引起,尘劳烦恼。起为世界,静成虚空,虚空为同,世界为异,彼无同异,真有为法。」(卷四)一般将此段经文配合《起信论》的宇宙发生论中的「三细六麤」的种种具体过程,但经文似乎更重视其中的抽象性原理,经文提及执取意识在能、所、同、异间的辩证关系是宇宙发生的原理:动因是意识欲攀缘对象,以攀缘之力,致使境界召感现行;又基于行、想、受等虚妄分别的作用,内在对立不断分化;而不同阶段的意识的开展,映现为世界、虚空、自我等万法。

    [41] 佛经中,《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》三经专论西方净土,被净宗称为「净土三经」。清末魏源补入《华严经普贤行愿品》为净土第四经。(《净土五经读本净空序》,佛陀教育基金会,民国78年初版)

    [42] 《净土五经读本印光重刊序》,同注39,页6

    [43] 印光大师文钞(上),页86,(青莲出版社,民国76年)。

    [44] 通理《楞严经指掌》,《卍续藏》卷16,页10下。

    [45] 智旭《楞严经玄义》,《卍续藏》卷13,页197中。

    [46] 丁福保《佛学大辞典》卷上,「七大」条,页375,(新文丰公司,民国744版)。

    [47] 参考方东美《中国大乘佛学》,页439444,(黎明文化公司,民国773版)。

    [48] 胡氏道:「天地万物本末始终皆一道,所以生生化化而无终穷。若曰佛所言天地初造之法,非据已有世界而为言也。彼八卦五行摩荡生克者,盖已有世界之事也。敢问天地初造之法,谁实起之?已有世界之事,谁实主之?于初造已有二者之间,谁实分之?今春夏秋冬之序,雷霆风雨惨舒之变,是皆万物所以生成,而造化所以不息者,自古至今未尝差舛。是可信乎,为不可信乎?若其可信,则佛说为诞,而中国圣人所言,八卦五行之理,乃实理也。若其不可信,则此世界乃伪妄不真,但可为有父子君臣者所居,而非学佛谈空者之所宜往矣。」(《崇正辩卷三》,转自荒木见悟着,杨白衣译,(易经与楞严经),《佛光学报.三》,页361)

    胡氏的批判颇见哲理意味,提出三问质疑,如何是宇宙的起源?宰制宇宙的动力?本体与现象间的关系?不过,这三问早在《楞严经》中富楼那便已问及:「世尊!若复世间一切阴处界等,皆如来藏,清净本然,云何忽生山河大地诸有为相?次第迁流,终而复始?又如来说,地水火风本性圆融,周遍法界,湛然常住。世尊!若地性遍,云何容水?」。但胡氏不就《楞严经》的内容探讨,却四两拨千金地以眼前所见到的造化之理是否可信作为重点,进而再强调出学佛破坏人伦的基础,可说表明出胡氏自家信念的立场,但对佛学并不能相应地理解。佛学虽具有真妄的世界观,但在真妄的辩证发展中,包含了许多层次的相对真理,这须透过严密的判教加以消化,不能单纯地将佛里视为只有真妄二层。胡氏将《楞严经》的虚妄世界观与造化之理对立,便是罔顾佛学教义的多层真理性。

    [49] 朱熹道:「所云释氏见处只是要得六用不行则本性自见,只此便是差处。六用岂不是性?若待其不行,则是性在六用之外,别为一物矣。譬如磨镜垢尽明见,但谓私欲尽而天理存耳,非六用不行之谓也。」(《朱子文集卷五十九答陈卫道》,转自荒木见悟(易经与楞严经),同注46,页361

    朱熹以体用一原的观点,批判体用有隔的实践方法。但是,体用问题的根源在于真妄的层级差别上,所以朱熹虽点出体用问题,却也未能入理深谈。

    [50] 荒木见悟(易经与楞严经),同注46,页368

    [51] 焦竑《楞严经评林》,《卍续藏》卷15,页218上。

    [52] 陆氏将佛义与儒理的类似性加以比附:「晚讨竺坟(印度经典),剐心健相(楞严经),质成鲁诰(儒书),自信同源。窃以虞传精一(尚书),孔绝四勿(论语),子思指实相于未发(中庸),曾子以定虑(大学)易止观,与彼轲书知性知天万物备我之说(孟子),儒门宗旨,何异西来...三教圣人,曾二语哉!」(《楞严经说约》,《卍续藏》卷14,页614上。

    [53] 同注48,页210中下。

    [54] 转自钱谦益《楞严经蒙钞》,同注2,页862~863

    [55] 同注5,页35