2022年8月11日    佛学研究网

　　《大智度论》将佛喻为大医王,认为佛陀擅能医治身心各种疾病。四圣谛中,“苦谛”涵盖了人生所有的痛苦和问题,并具有病理学解释的意义——“苦”源自“无常”,是生命存在意义上最根本的问题。从“无常”角度看,一切和自我有关的感受都是因缘所生,不可恒久,这与自我在精神不同层次中所界定、固化的“我”之体验构成矛盾,构成痛苦的根源。无独有偶,当今存在心理学认为焦虑具有本体论的特征,是以人的存在本身为根源。罗洛·梅用“苦恼”(anguish)一词来描述这种本体意义上的焦虑,其词源angere义为通过将其推到一起而使其痛苦,该含义与佛教对“苦”(梵文dukkha,即逼恼身心)的理解基本一致。佛教四圣谛可以看作是一个治疗系统,“苦”是心理问诊,“集”是心理病因分析,“灭”是心理治疗目标,“道”则是心理治
疗的方法。

　　一、佛教禅观对存在的心理分析

　　在禅的直观中,禅者发现一切现象,包括“我”的存在都是刹那生灭,本质是无常、无我。《佛说无常经》云:“未曾有一事,不被无常吞。”1世界一切现象都难逃脱生(产生)、住(相对暂时的稳定)、异(变化)、灭(消失)的变化,乃至在一刹那间都没有一个所谓不变的实体可以维持。例如,当我们指称“花”的时候,其实仅是一种模糊的指代,一种感知上的相对存在。因为看似独立存在的一朵花,其实在每一个瞬间都发生着变化,它的分子运动、位置、味道、色泽在每一瞬间都不同。前一秒钟的这朵花,在后一秒钟就已有所改变。佛教禅者认为,当一个现象刚生起的当下,它就已经消失了,因此本质是“无生”。如《楞伽经·一切佛语心品》中所说:“不实速如电,是故说如幻。”2我们当下所指的“花”,更多是发生在心理场中的“影像”,存在于我们迟钝的感受中,因为人特有的认识方式获得某种相对稳定性。

　　进一步分析,变化其实是相对的,它之所以成立,一定是拿另一个相对静止而独立的存在做参照。山河大地、日月星辰以及我们的各种感受、思维,共同交融在与观察者的相对现象域中。当我们说“花开了”,那是因为在“我”的现象中,曾经有一个“花没开”的记忆痕迹。是“我”将“花没开”和“花开了”这两个现象联系在一起,并认为二者之间有某种联系。可见,一切现象变化,最终都是以观察者自身的存在为参照,发生在观察者的感知中。然而,又如何证明“我”的存在是稳定的呢?佛教的禅者发现,“我”的存在仅仅是一种直觉。海德格尔曾说:“‘存在’是自明的概念……然而这种平常的可理解性,恰恰表明它的不可理解性……我们总是已经生活在一种存在的领悟中,但同时存在的意义又归于晦暗,这一事实说明,完全有必要重新追问存在的意义。”3

　　人直觉地感受并认为,在时间的延续上,有一个连续、不变、同一性的“我”,并以此为参照,把过去和现在的现象相互关联,产生关于运动和静止的理解。然而,禅观中发现,一切“我”的存在本质是“无常”。我们总是会把各种感受、情绪、欲望、思维等心理现象认为是“我”的存在。然而,人的各种心理现象在每一瞬间都有丰富的变化,只是普通人的觉知不够敏锐,没有体验到而已。《杂阿含经》中,将人的心比作躁动不安的猕猴,总是不停的跳动,从一个树枝荡到另一个树枝。仔细反省不难发现,从我们起床的那一刻起,这一整天中又有哪一个心念是可以保持不动呢?念念生灭,这是禅者对心的直观体验,并归结为“心无常”。

　　人对存在所有体验的本质是无常,由此带来最大的问题就是“苦”。佛教禅者把“苦”的体验分为苦苦、坏苦、行苦三个层次。苦苦,就是身心感受上确实发生的痛苦,比如身体上的疾病,心理遭受突然的打击等。坏苦,是指任何快乐的感受都不会一直保持不变,不管是现实的还是幻想的,总是会变化、消失的,因此本质还是苦。行苦,即一切事物都是无常的,这是苦的本质。《杂阿含经》中佛陀曾说:“我以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸有所受悉皆是苦。”4

　　“苦”在心理层面上看是一种特定感受,但如果从无常的角度分析,人的所有感受本质都是“苦”。这是因为在现象界中没有可以独立存在的、自在的“感受”,一切感受都是在各种因素的共同作用下才产生,并会随着条件的改变而变化。例如当你饥饿难耐时,一个窝头就能带来快乐。这种快乐是来自窝头么?不是,因为当肚子很饱或有病不适时,一个窝头也可能成为难以下咽的痛苦。这种快乐来身身体么?也不是,因为没有这个窝头,你自己哪怕想象出山珍海味也不能真正获得满足。正如《长阿含经》中描述:“如两木相揩则有火出,各置异处则无有火。此亦如是,因乐触缘故,生乐受,若乐触灭,受亦随灭。”5任何快乐的感受都要受到各种条件制约和约束。当我们认为某种快乐是“我的”时,其实仅仅是想当然地认为,这种快乐的感受是发生在我身上的,是来自于自身或内心的,因此属于“我的”。于是我们才会不自觉地希望控制、占有它。我们会因为快乐的失去而苦恼,因为得不到所希望的快乐而惆怅痛苦。

　　生命似乎有一种趋利避害的趋向,在大多数情况下,会尽量避免或减少痛苦,而让快乐更多一些,更久一点。然而,快乐总是被各种条件束缚、限制,并且身心内外各种现象的无常,也造成快乐的感受不可能保持不变。陈兵教授在《佛教心理学》一书中总结:“无常,是佛陀说一切苦的精义所在,无常即苦,意味着希望常乐乃我人的本性,无常与此本性趋求相悖,故是苦,这是一切苦的终极本质。”6

　　二、存在性意义上的佛教心理病理学

　　曾在缅甸修行过内观禅的美国心理学家Jack Engler从心理学角度解释了佛教所说的三苦。他认为,苦苦发生在稳定的自我结构和完整的客体关系上,相当于冲动和禁令之间的神经质冲突；变易苦(坏苦)相当于边缘症情况和功能性精神病,其核心问题是自我持续感的困扰、冲动和情绪影响的波动状态、矛盾又解离的自我状态、缺乏稳定的自我结构和缺乏与客体世界的经常性关系；行苦是西方精神医学所碰到的病理学上全新的范畴。

　　实际上,行苦所揭示的内涵,恰恰涵盖了存在性心理治疗的病理学思想。行苦的深刻内涵是：人总是不知疲厌地追逐各种快乐,并希望快乐能保持不变,这种欲求势必与无常的现象构成矛盾,因此是苦。行苦显然不是指身心上明显感受的痛苦和逼迫,否则就与“苦苦”“坏苦”混淆。生老病死仅仅还属于感受上的苦,即“苦苦”的范畴。行苦则是一切苦的来源,自然也是一切心理问题的病理基础。

　　禅者的禅观发现,无常并不是一个先有后无的过程,而是现象的刹那生灭——生命本身就是刹那生灭的。人强烈渴望着“存在”,然而诸行无常的事实却让人找不到一个“存在”的根基。我们认为自己是存在的,但似乎我们一直在寻找着什么去证明这点。仔细寻觅,我们最后只能找到死亡。这或许是人生最大的悖论,我们因为他人的死亡而对自己的有限充满恐惧,但这恰恰让我们意识到自己是存在的。生和死好比是一个硬币的两面,“死”发生在“生”的当下,而不仅是生命旅程的终点。《宗镜录》云:“夫无常有二,一者败坏无常,二者念念无常。人只知坏灭无常,而不觉念念无常。”7死亡看似是一种败坏无常:原本鲜活的生命现象,似乎慢慢就走到了终点。然而事实上,从我们出生那刻起,每秒钟都在死亡,是念念都在死亡。因此,我们所觉知的“存在”仿佛是建立在一个幻觉般“主体”基础上。

　　由此看来,行苦带来的是一种本体论意义上的焦虑——我直觉到自己是存在的,但我似乎无法确认这一点,在一个无常的世界中,我到底是谁呢?我用什么来证明我就是“我”呢?因此,对“死”的恐惧,其实是对“生”的焦虑,一种存在性的焦虑。

　　据佛经记载,释迦牟尼出家前是迦毘罗卫国的太子,自幼享受着优越的生活待遇,幸福无比。但当释迦牟尼走出宫殿,真实接触了社会人生的各种痛苦后,便产生了深深的焦虑,乃至寝食难安。《修行本起经·游观品》记载,太子回宫之后说:

　　观见老病死,太子心长叹,人生无常在,吾身亦当然,
　　是身为死物,精神无形法,假令死复生,罪福不败亡,
　　终始非一世,从痴爱久长,自此受苦乐,身死神不丧,
　　非空非海中,非入山石间,无有地方所,脱止不受死。8

　　对他而言,虽然生活几近完美,但依然无法摆脱对人生的焦虑,这种焦虑正是“无常”所导致的对生命痛苦的反省和质疑。正是这种焦虑,驱使释迦牟尼离开王宫,开始了他的修道之路。因此,佛教把苦谛列为四圣谛之首,看作修行解脱的起点。

　　把行苦看作是苦苦和坏苦的本质,这也意味着一切欲求所带来的焦虑,同样根源于生命存在意义上的“无常”。《佛说维摩诘经》云:“从痴有爱,则我病生。”9为了缓解存在性的焦虑,人不断需要各种欲望刺激,由此证明自己的存在。显然,从来没有一种快乐能让人一劳永逸的满足。恰恰因为无常,使人陷入了欲求不满的窘境。这就好比猴子捞月,猴子因为不明白水中月其实并不真实,反而产生强迫性的需求焦虑。水中捞月的过程,不能说没有快乐。从对月亮的开始憧憬,到满怀希望的行动,甚至当篮子放入水中,月亮似乎已经被盛载在篮子中的那一刹那,猴子一定是无比兴奋的。与此类似,靠着各种欲望的冲动,人能克服种种困难,经历各种危险和挫败而不断尝试。但这个过程,却永远无法获得人生真正的满足。

　　近代存在主义哲学对存在意义上的焦虑也有着类似的反省。克尔凯郭尔关注了人的非理性的存在。他认为一些表面上过着安静、知足、快乐的人,事实上灵魂深处隐藏着致死的疾病,即对自身的绝望。这一点尤其表现在当我们想要变成什么的时候,“他真正愿意的是摆脱开构造他的力量。但不管他有多么绝望也不能做到这一点,不管他如何绝望地努力,这力量也是更强者并迫使他成为他不愿意成为的自己。但也正因为如此,他要摆脱自己,摆脱掉他所是的自我,以便成为他本人梦寐以求的自我。”10克尔凯郭尔认为,人是一种不确定的存在,处在不断的抉择和生成过程中,而人在面临自由的选择时,必然会有焦虑的心理体验。在《或此或彼》中,他描述了这种焦虑的体验:“厌烦是多么可怕——多么可怕的厌烦;我不知道任何更有力的表达法,不知道任何更真实的表达法,因为相同的东西只有靠相同的东西来识别。倘若有一种更玄虚、更有力的表达法的话,那是因为还存在一种运动变化。我平躺着,一动不动;我看见的唯一事物是空虚,我赖以为生的唯一东西是空虚,我周旋于其中的唯一东西是空虚。”11人最大的焦虑是对虚无的焦虑,这种虚无是和存在紧紧联系在一起的。而所有看似平静和安全的幸福,无非是为了掩盖或逃避这种虚无,本身就是焦虑。因此克尔凯郭尔说:“大部分人活着却没有意识到自己注定了是对作为精神而存在,因此一切所谓的安全、对生活的满足等都只是绝望。”11海德格尔认为,焦虑来自于我们的存在,因为存在本身包含着虚无。我们似乎即存在又不存在,我们随时可能面对死亡的威胁,因此在我们表面平静的生活下其实隐藏着一种内在的震颤,这就是对虚无的惧怕。

　　从佛教禅观角度分析,存在主义说所的这种虚无感,正是“行苦”的表现之一。“禅定与解脱,福德智慧力,如斯诸力等,无常力最大。”12无常的力量,比一切禅定、福德等力量都大,它就好比是永不停歇的车轮,能够碾碎身心世界的一切。从缘起角度分析,我们的身心是由各种不断变化的条件所构成,因此每时每刻都在发生着改变。被称之为“我”的存在,同样是一个各种因缘所构成的现象。我们认为属于“我”的一切色、受、想、行、识都是生灭变化的,其中找不到一个自在不变的实体。《杂阿含经》中云:“色无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。……色非是我,若是我者,不应于色有病苦生,亦得于色欲令如是不令如是。……受想行识,亦复如是。”13人都潜在的认为有一个不变的“我”,但以色法为例:假如我们认为我的身体就是“我”,那么它就应该不会变化,就不会有生老病死的变化之苦。人的存在本身就是无常,这和人所执着的“常”产生矛盾,由此必然带来存在主义所说的虚无感。

　　存在心理学家罗洛·梅也从存在的角度解释了焦虑。他认为焦虑是一种被困住、被淹没的感觉,它使人迷失方向,暂时性地让人不知道自己是谁,自己是做什么的,并因此模糊了他关于周围现实的看法。焦虑可以区分为正常的焦虑和神经症的焦虑,但它们的共同特点都是绕着着人的存在展开,是自我的存在遭遇威胁、质疑时所感受到的东西,并且“在其最为强烈的程度上,焦虑是人类遗留下来的最为痛苦的情绪。”14在解释尼采哲学的时候,罗洛·梅说道:“焦虑不是一种你在某些时刻能够感觉到而在某些时刻感觉不到的‘情感’。相反,它指的是一种存在的状态。它不是某种我们‘拥有’的东西,而是我们‘是’的东西。”14这种本体论上的焦虑,其实很难用文字加以表达。在《本体论的焦虑与内疚》一文中,罗洛·梅分析了该词的演变,“弗洛伊德、宾斯万格、戈尔德斯、克尔凯郭尔使用‘畏’(angst)这个词来指焦虑,这个词在英语中没有与它相对应的词。它与苦恼(anguish,这个词源自于拉丁语angustus,意思是‘狭窄的’,而这个词又来自于angere,意思是‘通过将其推到一起而使其痛苦’、‘窒息’)这个词最为接近。”15佛教所说的“苦”,梵文为dukkha,意思是逼恼身心,即身心受其逼迫之意。可见,无常导致的行苦与存在主义所提到的本体论上的焦虑,确有沟通之处。

　　三、佛教心理治疗的基本假设

　　行苦发生在生命存在意义上,是我执与无常之间的矛盾带来的深层焦虑,因而佛教医治这种根本焦虑的方法,类似一种存在-超个人意义上的心理治疗。罗洛·梅在探讨存在哲学的东方起源时就曾认为,以佛道为代表的东方宗教并不诉诸公式化或教式的“真理”,而是强调体验的知识和学习,可以称得上是“存在的”教义和传统。

　　禅者通过禅观中对无常的观察,发现由无常和我执的矛盾造成的焦虑(苦)遍布生命,可谓“存在性”的。禅者通过禅观领悟到,无常、无我是一切现象的本质,而人对“我”的虚妄分别,是生命痛苦的根源。因此,佛教禅观主要围绕着对“我执”的分析和治疗展开。通过“无常观”审视身心内外各种现象,禅者最终获得一种超验的领悟。他们发现,一切存在的本质为“无我”,即没有永恒、自在的实体。而这种“无我”体验同时又具备超验、不可描述、解脱、永恒、真实、极乐等特征,可以彻底解决生命最根本的焦虑,被称为“涅槃”。这种“无我”,在大乘禅学中又被阐释为“空”“无自性”“实相”,被看做是超越一切身心痛苦最根本的依据。无常-无我-涅槃(实相),构成一个类似于存在—超个人意义上的心理治疗过程。

　　作为一切焦虑和痛苦的主体,“我”到底是什么呢?阿姜查(Ajahn Chah)在《无常》一书中写道:“无常、苦与无我是现象的本质。它们什么也不是,就是这样,但我们给事物过多的意义,超过它们真实所拥有的。”16禅者发现,“我”不是一个静止不变的东西,不是一个能绝对独立的主体,而是与“非我”交织在一起,在各种因缘条件下不断生灭、变化的过程。如《中论》云:“如诸法自性,不在于缘中;以无自性故,他性亦复无。”10佛经中曾用火焰来比喻——看似不变的火焰,实际上在不断燃烧,每一刹那的火焰都和上一秒的绚丽不同。认定有一个主体“我”,这是一种心理建构的过程,佛教称之为虚妄分别(无明),这种分别区分了“我”和“非我”,从而产生了一种生命朝内的执取,即对“我”的执着、贪爱。

　　从存在心理学角度看,自我确实是一种假象。人的存在是一种非理性的感受,是超越言语、思维的一种直觉体验。克尔凯郭尔认为,自我不具有任何实体性,而是在自身关联中被建立,是介于有限和无限、必然和可能、暂时和永恒、人性与神性之间未完成的东西。人是不确定的,处在不断地抉择和生成过程中,“在自我生存着的每一时刻中,它都处于一个成为着或生成着的(becoming)过程之中,因为潜在的自我实际上并没有生存着,它只是那应该生存的东西。”13然而,克尔凯郭尔最终将人的存在与信仰联系在一起,认为只有通过对上帝的信仰才能真正解决存在的问题。而之后以尼采、海德格尔为代表的存在主义则完全否定了神或者是形而上学理念的立场,主张从人的现实角度出发来探讨存在。他们把孤立个人的存在看作是最真实的,并将之作为全部哲学的出发点。人的主体性(subjectivity)成为存在主义的第一原则,即人除了自我塑造之外,什么也不是。

　　存在心理学认为存在的虚无感是一种内在的空虚,是一个人无法成为一个实体来指导他自己的生活,或者有效的影响、改变他人和周围世界。特别是当一个人,如果不能实现他作为一个人的潜能,那他的生命就会变得枯竭,乃至生病。罗洛·梅认为,神经症的实质就是:“那个人闲置不用的潜能受到环境中(过去的或当前的)敌对性条件以及他自己内化了的冲突的阻碍,转而朝向内部,于是导致发病。”17换句话说,精神疾病反应的就是人的存在问题。由此,存在性的心理治疗强调人的主体性、同一性,以帮助病人认识并充分体验自己的存在,增加自我意识为治疗目标。R·D·莱恩认为,通过对经验的自我肯定,个体可以获得存在性安全感,否则他就会产生存在性不安。“个体可以讲自己经验为真实的、活生生的、完整的；在通常环境中,他与周围世界有着明显的区别,因而他的身份和意志自由也都毫无问题;他具有时间上的连续性；他具有内在的一致性、实在性、真实性,以及内在的价值；他具有空间上的扩张性；最后,他既然降生于世,就决定要走向死亡。要是这样,个体就获得了存在性安全感坚固的核心。”18一旦个体获得了基本的存在性安全感,那么生活环境一般就不会对他自身的存在构成持续的威胁；反之,个体就会感到持续的、致命的威胁。

　　从禅观的角度分析,因为无常,人才有存在上的不真实感,才有对死亡的恐惧,才有既“存在”又“不存在”的分裂和矛盾。而心理学所说人的主体性、同一性,应属于佛教世俗谛的“假我”范畴。《大般涅槃经》云:“善男子,有名无实者即是世谛,有名有实者是第一义谛。善男子,如我、众生、寿命、知见、养育、丈夫、作者、受者,热时之炎、乾闼婆城、龟毛兔角、旋火之轮,诸阴界入,是名世谛。”6心理学意义上的“自我”是被大众理解、共同接受的概念,但在佛教看来有名无实,属世俗谛范畴。从世俗谛看,“我”并非不存在,就好比海市蜃楼、龟毛兔角、旋火轮等,仅仅是不真实。

　　从心理治疗角度看,禅观中领悟的“无我”并不是完全否定世俗谛意义上的“我”,否定意识自我的功能,而是强调这样的“我”非真实、自在、不变的实我、真我。人的存在感,自我意识、同一性,是个体正常生活的重要前提。即便是已经觉悟的佛陀及其弟子们,依然要用“我”这个概念来指称自己,也用姓名来指称彼此,并以各自独立的身份参与社会活动。“无我”并不排斥世俗谛意义上的“假我”,佛经中曾批评那些认为“无我”就是连“假我”都消灭的观点为“断灭见”,是歪曲了佛陀本意。陈兵教授《佛教心理学》中总结:“说有假我与无我,并不矛盾:既不认假我为实我真我,又不否定假我如龟毛兔角,是为佛法无我论的中道义。”19

　　佛教心理治疗同样也遵循佛教中道原则。从缘起角度看,“我”不是一个空洞的概念,而是身心经验以及个体和世界所构成的关系总和。这些经验和关系构成“我所”,即我之所有、我之所属(我的性别、姓名、民族,亲友关系、社会身份等)。“我”随着生活经验的积累,这个由经验和关系构成的“假我”也日趋稳定。在佛教修行体系中,从发菩提心乃至六度四摄等都是以这个“假我”为修行基础。佛陀也曾说自己过去世曾为某某人,或授记某某弟子在未来世成为某某佛。

　　《阿毘昙毘婆沙论》中说:“我有二种,一假名我,二计人我。若计假名我,则非邪见;若计人我此则邪见。”19假我是存在的,但是如果执着这个假我为真实、不变、自在的“实我”,那就是愚痴、无明。正如猴子捞月的故事中,水中的月影不是没有,只是它不是真正的月亮,如果你认为它是真的而非要捞到,那就会产生焦虑和痛苦。正因如此,佛教认为人生的一切烦恼痛苦,都根源于对“我”的虚妄认识和执取——“无明”。《瑜伽师地论》说,无明能引发五种杂染：“复次无知略于五处为能生因。一能生疑、二能生爱、三能生非处信、四能生见、五能生增上慢。……由爱杂染所杂染故,引生后有生老病等一切大苦。”16假我往往附着在某些事物上,产生“我”和“非我”的分别,以及种种强迫性的欲望,而这正是各种痛苦的根源。

　　同时,正因为“假我”是无常的,所以我们才有改变的可能,才有选择的自由。在禅观中,随着对“无常”的深入觉察,禅者越来越能觉察到无常所带来的死亡、孤独和无意义,从而产生关于自我新的领悟、体验和理解,解开缠缚在自我中的种种认知和情绪冲突,化解由我执产生的强迫性欲望,内在自我和环境的“界线”也随之发生改变。在此基础上,大乘禅修者还要在红尘中利用无我的智慧在与众生的各种关系中修行六度四摄,甚至故意引发阿赖耶识(潜意识)中的烦恼种子,作为修行的方便。在这个过程中,禅者会变得更加谦虚、有同理心、越来越不被身体和物质欲望控制、具有更强大的自我接纳、情绪控制和认知能力,产生自利利他的积极心态,成为内心自由且能充分开发潜力的“大心众生”。这正是佛教禅观中“无常”“无我”观的重要治疗意义。

　　从佛教心理治疗角度看,如果能真正领悟“无我”和“假我”的中道,则能帮助个体破除“我”的限定,释放自我更大的潜能,塑造“菩萨型”人格,可谓是真正意义上的“自我实现”。在这点上,佛教和当代人本-存在主义心理学治疗目标是可以沟通的。存在主义心理治疗的目标之一,正是让来访者获得心理自由,在生命的限制与自我限制之下做出选择。当然,佛教所探讨的“无我”之禅悟,关于人之存在的“实相”“涅槃”等描述,更侧重于宗教意义上的“出世间”境界。佛教大谈无常、无我,其主要的目标是让人通过禅修打破我执,获得出世间的智慧和解脱。佛教心理治疗中的这种“出世间”目标,又被当代超个人心理学理解为自我发展的高级阶段,即自我超越。从心理治疗角度看,佛教无常、无我的禅观实践无疑蕴含了丰富的存在-超个人主义心理治疗思想。

　　注释

　　1 《大正新修大藏经》,台北:财团法人佛陀教育基金会出版部,1990年,第17册第745页。
　　2 《大正新修大藏经》第16册第494页。
　　3 [德]海德格尔著,郜元宝译:《人,诗意地安居》,桂林:广西师范大学出版社,2000年,第1页。
　　4 《大正新修大藏经》第2册第121页。
　　5 《大正新修大藏经》第1册第61页。
　　6(23) 陈兵著:《佛教心理学》,广州:南方日报出版社,2007年,第394、332页。
　　7 《大正新修大藏经》第48册第452页。
　　8 《大正新修大藏经》第3册第467页。
　　9 《大正新修大藏经》第14册第525页。
　　10(19) [丹麦]克尔凯郭尔著,张祥龙、王建军译:《致死的疾病》,北京:中国工人出版社,1997年,第17、25页。
　　11(12) [丹麦]克尔凯郭尔著,阎嘉等译:《或此或彼》(上),成都:四川人民出版社,1998年,第27、22页。
　　12(13) [唐]义净译:《根本说一切有部毗奈耶药事》卷7,《大正新修大藏经》第24册第31页。
　　13(14)(20) [美]罗洛·梅著,郭本禹、方红译:《人的自我寻求》,北京:中国人民大学出版社,2008年,第25、72页。
　　14(15)(16) [美]罗洛·梅著,方红、郭本禹译:《存在之发现》,北京:中国人民大学出版社,2008年,第73、114页。
　　15(17) [泰]阿姜查著,赖隆彦译:《无常》,深圳:深圳报业集团出版社,2008年,第17页。
　　16(18)(26) 《大正新修大藏经》第30册第2、612页。
　　17(21) [英]R·D·莱恩著,林和生、候东民译:《分裂的自我——对健全与疯狂的生存论研究》,贵阳:贵州人民出版社,1987,第36页。
　　18(22) 《大正新修大藏经》第12册第443页。
　　19(24)(25) 《大正新修大藏经》第28册第30、30页。
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