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    佛陀的师承与超越
     
    [ 作者: 温金柯   来自:网络   已阅:1234   时间:2022-3-17   录入:wangwencui


    2022年3月17日    佛学研究网

        前 言

      佛陀的一生,展现出一个精进修行的典范。在他成佛之前,是经由一连串的奋进和不断的超越及努力;而成道之后,便以慈悲和智慧的光辉,照亮了无数有缘众生;临终时尚以「不放逸」殷殷教嘱弟子。其精进修行令人赞叹不已!

      佛陀降生于印度,依据学术界共同的认定,是在古婆罗门教衰微、新兴思想家蜂起前的时代。在那个时代,轮回与业、解脱与修道,是印度思想界的共同问题。由于积聚了长久以来印度修行人的努力探索,关于轮回与解脱的理论与实践,事实上有了很高度的成就;但另一方面,也留存着一些亟待解决的疑问。佛陀降生在这种时代背景下,他的任务便是要从这些高度的宗教成就上,指出宗教究竟成就的所在,然后把一切疑惑廓清。

      由于佛陀在菩提树下的深悟,于是世间才会有究竟解脱之道。佛陀成佛后,不断在对弟子、对外道的开示与论难中,宣示究竟觉悟之道,必须破除种种妄执疑惑,这是我们常在经论中读到的。
     
       然则在佛陀的传记中,我们读到佛陀从出家到成佛前,是怀着追求无上正等正觉的决心,他在恒河中下游的山林间,与印度的修行者有了初次面对面的接触前,早已修学印度既有的高度宗教知识,也察觉印度思想界还不能达到究竟觉悟的困限所在。在这样的前提下,再经历尼连禅河畔六年艰苦的历练,在一番深彻的反省后,终于在菩提树下,降伏魔军,开始了人类史上意义非凡的大彻大悟。

      吾人宁愿相信,佛陀的伟大不在于他无所师承的自悟,相反的,正在于他有所承而更能突破一般修行者所无法突破的细微我执,才达于无上、究竟的悟境。况且研究佛陀成道前所参访过的大德思想,了解佛陀对于这种思想是如何接受,如何扬弃,就更能认清佛陀的精神所在,与佛陀所以为人所不能及的所在。

        一、佛陀从出家到成道的一段经历

      依据各种佛传,如佛所行赞、佛本行经、佛本行集经、方广大庄严经、修行本起经、普曜经、释迦谱……等等的记载中,关于佛陀从出家到成道的经历,各经传所载若合符节,综合叙述如下:

      悉达多太子深感世间的不可乐(经文用「四门游观」来表现),遂矢志追求究竟解脱之道。于二十九岁(一说十九岁)窃出王宫,自脱衣冠、自剃发须而为沙门。

      最初到毗舍离(Vaisili)国,访跋伽婆(Bhargava)仙人的苦行林,了解各种苦行之道,并询问其修行目的,太子不满意那种以升天为目的的修行,止留一宿即便离去。经该苦行林中的一个苦行者的介绍,得知阿罗逻迦兰(Arada-kalama)的大名,遂渡恒河,访住于王舍城的阿罗逻迦兰(当时瓶沙王劝受世利),在阿罗逻迦兰处,为太子说众生生老病死苦的原因,及灭除生老病死苦之道,以无所有处定为解脱;太子仅留数月,尽得其术,但自知并非究竟解脱之道,遂舍去。复访当时另一富有盛名的优陀罗罗摩子(Udraka-rama-putra),优陀罗也授以生老病死苦的原因及解脱之道,以非想非非想处定为涅槃,太子也尽得其术,又知非究竟解脱之道。

      太子当时已向印度当时第一流的修行者学习过了,他们对于众生惑业的剖析如此精到,他们禅定的境界也已经达到相当殊胜的境地,然而依旧未能真正破除苦恼的根本。于是他知道,除非靠他自己再往前探索,否则没有任何一个老师,真正能够指引自己达到究竟解脱之道;遂向西南渡尼连禅河(Nairanjana),入伽耶(Gaya)附近的林地,从事独自的思惟,勤奋精进,立志达到真正解脱。太子在此地六年之久,实行减食等苦行,后来领悟苦行不是得道之因,所以离开苦行林,入尼连禅河沐浴,受乳糜供养,才恢复气力。遂到菩提树下,在金刚座上,决意「不得无上正等正觉,不起此座!」经数日深观众生缘起,遂豁然大悟,自觉证得佛道。后来到鹿野苑度化五比丘,开始了佛陀一生的弘化事业,于是人天才有真正眼目。

        二、佛陀成道前所参访的大德

      从各本佛传的记载,我们知道,佛陀自剃发须为沙门,以至在菩提树下的彻悟成道,其间与印度思想界面对面的接触,最初应以跋伽婆仙人和以后的阿罗逻迦兰和优陀罗罗摩子两位仙人,探讨他们的思想应该是极有兴趣的事情。

        (一)跋伽婆仙人

      跋伽婆仙人苦行林,是佛陀出家后,第一个接触的修行团体。太子夜逾王城,经一夜的奔走,到达恒河北岸的毗舍离附近,即有跋伽婆仙人所领导的苦行团体在此。天明之后,太子即去拜访,见识了各种奇形怪状的苦行方法:「或有以草而为衣者;或以树皮树叶为服者;或有唯食草木华果;或有一日一食;或二日一食;或三日一食;如是行于自饿之法。或事水火;或奉日月;或翘一脚;或卧尘土;或有卧于荆棘之上;或有卧于水火之侧。」

      苦行是印度修行者之间相当流行的风尚,他们贱视五欲的需求,蓄意使感官呆钝,或执行奇特的生活方式,以赢取他们内心的另一种特殊企求。从这里可以窥见印度人不以此生欲乐为目标的生命观,反而可以透显出印度所共有的业报思想与来世的信念。

      太子见到这些各式各样甚为奇特的苦行方式,便问该苦行林的领导者跋伽婆仙人:「汝等今者行此苦行,甚为奇特,皆欲求何等果报?」仙人回答:「修此苦行,为欲生天。」

      佛教后来曾对这种以苦行求生天界的修行方式予以无情的批判,视为「戒禁取见」,是修学解脱道者所必先去除的邪见。如《俱舍论》叙述有些外道仙人,以神通力观牛狗等死后升天,乃学牛狗之食草啖粪,以企求生天。一方面由于妄执非因非道能够生天,本是一种错谬的见解,另一方面,「诸天虽乐福尽则穷,轮回六道终为苦聚。」太子认为这样的修行见解与修行方式是不能够让他满意的;因为太子的出家,若从「四门游观」的故事看来,本为出离生老病死轮回之苦而来,怎会满足于这种下劣无智的修行方式呢?所以太子只跟他们尽一日之谈,次日即便离去。

      离去时,诸仙人欲留太子,太子于是告诉他们:「我今学道,为断苦本,以此因缘,是故去耳。」断苦与升天原是不同的目标,所以不应留此,另外拜访能以断苦为目标的修行者,去接受他的指导才是。当时有一位仙人便向太子介绍别的修行者:「所修道异,不敢相留。若欲去者,可向北行。彼有大仙,名阿罗逻迦兰,仁者可往,就其语论。」《佛所行赞》说: 「时有一梵志,常卧尘土中,萦发衣树皮,黄眼修高鼻,而白菩萨言……斯处不足留,当至频陀山,彼有大牟尼,名曰阿罗蓝,唯彼得究竟,第一增胜眼,汝当往诣彼,得闻真实道。」由此可见阿罗逻迦兰在当时一般修行者之间的风评与成就。

        (二)阿罗逻迦兰仙人

      太子被介绍往诣阿罗逻迦兰仙人,仙人一见太子,许为法器,尽授其修行的理论与方法。

      阿罗逻迦兰与跋伽婆仙人的最大差异处,便在于其修行乃是以出离生死为目的,所以他在初见太子时,便称赞他说:「能于火聚自觉而出,又如大鸟于罗索中而自免脱……太子今者舍此壮年,能弃五欲远来至此,真为殊特,当勤精进速度彼岸。」他称赞太子以出离生死轮回为志,深深喜爱,由此可知他自己也是以此修行为志向。

      太子逢此良师,自然十分欢喜,于是便向他请教了「断生老病死之法」。阿罗逻迦兰便为他解说众生生老病死苦的原因,及了断生老病死苦的方法。

      阿罗逻迦兰一般学者认为是属于数论师,在《佛所行赞》中也明言:「迦毗罗仙人,及弟子眷属,于我此要义,修学得解脱。」迦毗罗仙人即是有名的数论派宗师。而事实上阿罗逻的思想也与数论哲学若合符节。

      数论哲学以有名的「二十五谛」说明众生与宇宙的生起转变。数论哲学要言之,是以神我(Purusa)和自性(Prakrti)为两个绝对殊异的原理:神我是众生真正的本体,以知为性,是绝对不变动的精神体;而自性则是转化为色、心万象的纯粹潜能,是迷妄的、变动不居的幻象根源,一切的色、心现象,如五唯(或作五境:色、声、香、味、触)、五知根(或作五觉根:耳、皮、眼、舌、鼻)、五作根(或作五业根:舌、手、足、男女根、大遗)及意根(兼有觉根和业根二种功能),都是由自性转变而来的。解脱之道便是舍弃变动世界,返回到神我不变动的纯粹,并以知为体性的世界中来,便能不再参与变动的轮回世界。

      《佛所行赞》记载,阿罗逻迦兰向佛陀解说生死起灭的原因时说:

      性(Prakrti)变生老死,此五为众生。性者为纯净,转变者五大,我、觉及与见,随境、根名变。色声香味触,是等名境界;手足语二道,是五名业根;眼耳鼻舌身,是名为觉根;意根兼二义,亦业亦名觉。性转变为因,知因者为我。

      觉知生老死,是说名为见,与上相违者,说名为不见。

      此愚痴凡夫,计着于五欲,生死大苦本,轮转五道生。转生我见闻,我知、我所作,缘斯计我故,随顺生死流。此因非性者,果亦非有性,谓彼正思惟,四法向解脱:黠慧与愚暗、显现、不显现。若知此四法,能离生老死,生老死既尽,逮得无尽处。世间婆罗门,皆悉依此义,修行于梵行,亦为人广说。

      以上三段经文试译如下:

      「自性(Prakrti)为因,其转变的过程为生、老、病、死、苦果,此五者便是众生的一切。自性是纯净的潜能,它能转变而呈现一切现象。自性初步呈现为物质世界(五大:地水火风空),个体精神及其认识能力(我、觉、见),由此物质世界与个体精神的相互交涉,而有了一切现象的转变相,而这个交涉便表现在主体的能力(根)和客体的呈显(境)上。色声香味触,这便是客体的呈显(境界);手、足、语言功能、男女根、排泄功能,便是主体的作业能力;眼耳鼻舌身,是主体的认识能力;而意根是兼具造业和认识二种能力。众生的一切便是如上所述,是以自性的转变为原因,而能知道这个原因的,便是超越的精神体,众生真正的本性──我。」

      「能觉知生老死的原因,这样叫作『见』,反之,则是『不见』。」

      「不见生老死之原因的愚痴凡夫,计着于五欲,这是生死大苦的根本,因此而轮回于五道。甚至因此进而迷妄的产生我见闻、我知道、我所作等等想法,因此我见故,继续的随顺生死轮回之流。能够正确的了知生死轮回的因与果都非众生真实的体性,而晓了如何思惟是黠慧、如何思惟是愚暗;生命的现象如何显现,如何不显现而回归神我。能够正确知道了这些,便能远离生老死的痛苦,而得到不再变动的永恒生命。世间的婆罗门都是依这个道理而修习梵行,并向人广为宣说。」

      这种说法与后世所传的数论思想本无二致。西哲威尔‧杜兰解释数论哲学时说:「痛苦的产生,是由于个人的自我与心灵为物质所拘役,而被绊住在演化的各种无明力量之中了。……要超越这些痛苦,须认清我们的真元,即精神,是超越于善恶喜乐及生死的。这一切……折磨我们,是因为我们未能看出他们并不影响精神,亦不从精神来;开明者看这些都是身外之事,好似一个无动于衷的旁观者在看戏。就让灵魂认清它的独立。无所羁于事,则灵魂立得自由,即由此了悟,它将逃脱时与空、痛苦与再生的囹圄。」杜兰此语颇能说出数论哲学的精神所在。

      为了掌握那不变动的真我,以远离变动不居的痛苦的轮回,阿罗逻迦兰是有其一套与其哲学观相应的实践理论。据《释迦谱》的叙述,其解脱论如下:

      若欲断此生死本者,先当出家修持戒行,谦卑忍辱;住空闲处,修习禅定。离欲恶不善法,有觉有观,得初禅。除觉观定,生入喜心,得第二禅。舍喜心得正念,具乐根,得第三禅。除苦乐得净念,入舍根,得第四禅,获无想报。

      别有一师,说如此处名为解脱,从定觉已,然后方知非解脱处。离色想,入空处。灭有对想,入识处。灭无量想识,唯观一识,入无所有处。离于种种相,入非想非非想处,斯处名为究竟解脱,是诸学者之彼岸也。

      据《佛所行赞》的记载,与此类同,也就是说:出家,持戒,独住闲居修习禅定,初、二、三、四禅,然后进入无色界定:

      于彼禅定起,见有身为过。增进修智慧,厌离第四禅,决定增进求,方便除色欲。始自身诸窍,渐次修虚解,终则坚固分,悉成于空观(空无边处)。略空观境界,进观无量识(识无边处)。善于内寂静,离我及我所,观察无所有,是无所有处。文暗皮骨离,野鸟离樊笼,远离于境界,解脱亦复然。是上婆罗门,离形常不尽,慧者应当知,是为真解脱。

      《释迦谱》记载阿罗逻以非想非非想处为究竟解脱。《佛所行赞》则说是无所有处,并详述其理由。要之,阿罗逻迦兰是以无色界定为解脱,是两处记载所共许的,然则「无所有处」一名,实更能符合阿罗逻迦兰的哲学观中,以绝对无涉于转变能所的神我为真元的想法。

      综上所述,阿罗逻迦兰是以一个设想的、绝对与变动和轮回无关的精神体──神我,来作为众生的真正本质,并以无所有处定作为相应于获致或保有神我的状态,并以此状态为究竟解脱的状态。

        (三)优陀罗罗摩子仙人

      《佛本行集经》卷廿二载,菩萨经过少时的精进,便取得阿罗逻仙人所证得的,并觉知:「此法虽妙,未尽究竟。所以者何?我意如是观察思惟,此法犹有变动之时,但此境界,本性如是。」所以虽然阿罗逻告诉他:「仁者瞿昙,我今所有自证之法,以向他人宣扬显说,仁者今亦自证此法,向他人说我所解法,仁者亦解。如我今日作此众师,仁者亦堪如是之师。瞿昙可共我同心,我等二人领此大众,教化显示。」但是太子仍然本着他追求无上菩提的宿愿,继续走向参访之路。

      「尔时,于此阎浮提地,复更别有一大导师……是时,菩萨遥闻其名,胜前罗逻所说之法。闻已思惟:『我今应当至优陀罗罗摩子边,行于梵行。』」优陀罗罗摩子可说是当时印度第一流的宗教导师了。有关优陀罗思想的记载较少,但仍能窥见其大要。他向菩萨叙述其思想时说:

      凡取于相及非相者,此是大患、大痈、大疮、大痴、大暗。若细思惟,即得受彼微妙有体。能作如是次第解者,此名寂定微妙最胜最上解脱。其解脱果,谓至非想非非想处。我行于此最胜妙法。

      于此非想非非想处,过去之世,无胜寂定,现在既无,当来亦无。此行最胜最妙最上,我行此行。

      简而言之,优陀罗罗摩子的思想是认为不论有相之见、无相之见,都是轮回的根本,所以要超越至一个既非有相亦非无相的境地,而认为有一种「微妙有体」是相应于此境界,这即是「非想非非想处」;所以他以非想非非想处为究竟解脱。

        三、佛陀对诸大德的批评

      佛陀对于跋伽婆仙人苦行求升天果报的批判已如前述。至于阿罗逻迦兰,佛陀批判其理论时说:「于知因不舍,则非究竟道。」所谓「知因」,前说:「性转变为因,知因者为我。」(众生的一切生死轮回现象,以自性的转变为原因,而知道此原因的,便是超越的精神体──神我)。可知「知因」即是「神我」,一个设想的不变动的精神体。阿罗逻以无所有处定的境界比拟这一个神我的状态,他显然在理论上犯了错误;因为绝对不变动的精神体,乃形上学的本体界之原理,固然与众生在能所对应的现象界,为全然划分的两个世界,但是以现象世界的禅定境界──无所有处,比拟本体界神我的样态,正犯了在理论上混淆本体界与现象界的区别谬误。而把无所有处相对的寂静说成神我本体界的绝对寂静不动,更是极为危险的臆想,所以佛陀批判说:「此法虽妙,未尽究竟。所以者何?我意如是观察思惟,此法犹有变动之时。但此境界,本性如是。」

      所以,阿罗逻迦兰的问题即在于仍然难免产生另一种我执;虽然他把这种我执理论化成为本体界之物,但由于本体界的设想,原属戏论与妄想,而且在理论上原本就非现象界的众生所无法涉入,所以只好把本体界拉到现象界,以为到无所有处即至本体界了,便以此为解脱。所以佛陀认为这个「神我」——被理论化的细微我执,仍然是轮回的根本,不能进一步突破,就不可能达到究竟解脱。

      至于优陀罗罗摩子既说:不能「取于相及非相」,却又说有一种「微妙有体」是不取于相及非相的。这在理论上不能不说是自相矛盾的;虽然或许非想非非想处心想细微,能相应于既非取于相同时亦非取于非相的状态,然则,以定境为解脱,毕竟缘散复出,不能称为究竟。所以佛陀批判优陀罗说:「此法还回入于生死。所以者何?既生非想非非想处,报尽还回入于烦恼。」

        四、佛陀所证悟与诸大德的比较

      佛陀不满意于阿罗逻迦兰和优陀罗罗摩子的说法而自悟,那么佛陀的说法与他们的说法有何差异呢?

      第一个重要的差别,在于佛陀并不设想本体的世界。佛陀所证的众生生死之因缘法;无明缘行,行缘识,识缘名色……生缘老病死忧悲苦恼。这十二支缘起都是现象界之事,而在缘起当中发觉众生生死的根本为染爱,以及一切法缘生,一切法无我的道理。佛陀严格的站在现象世界中去说明现象世界如何缘起,而不涉入本体的讨论,且斥本体的讨论为无益的言辞,是戏论的原野,是众生贪爱我执的另一种表现。佛陀在因缘法中,已说明了众生的生死根本是贪染,如此解释世界的缘起,已经十分清晰了,涉入了不可知的本体论的讨论,反而混淆视听。

      第二个重要的差别,是佛陀绝对不以定境为解脱。因为轮回痛苦的原因既为染爱,那么由正见缘起而来的厌离,才是解脱之因。也就是以了知缘起,知道业苦的根本在于贪爱,如此而生厌离,由厌离而契入解脱。佛法是以正见缘起的真实智慧为解脱的原因。禅定的地位,在佛法中,只视为悟道的方便,而绝不等同于解脱的意义,所以佛教的通说,以禅定为世间法,唯有般若慧才是出世间法。而且就四禅八定来说,佛教更重视「定慧均等」的第四禅,无色界定,定心太深,定多慧少,反而不受重视;而第四禅正因其寂定与慧观在恰到好处的状态下,是用来修习六通与思惟法义的最佳状态。由此看来,禅定的价值是十分明显的。

        结 语

      从佛陀所参访过的大德来看,很容易让人看出,佛陀在菩提树下彻悟时,所证之因缘法的真正价值与意义。佛陀出家后所历经的思想过程,确实是十分吸引人的。对于佛陀所显示给我们的勇猛精进的精神以及超卓殊胜的智慧,不禁令人衷心叹服!
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