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    汉唐佛教讲经
     
    [ 作者: 陆永峰   来自:网络   已阅:632   时间:2022-1-17   录入:wangwencui


    2022年1月17日    佛学研究网

      佛教传入中国,在其漫长的发展过程中,为了扩大其影响,取得信众的广泛支持,在讲经方面一直是下力颇多,并且也取得了明显的效果,促进了佛法在中土的流传。这其实也是一个佛教中国化、世俗化的过程。

      

      中土佛家讲经分两类:对俗众的讲经和对僧众的讲经。佛教自东汉传入中土,直至魏晋,流布缓慢。如西晋王谧《答桓玄难》语“曩者晋人略无奉佛,沙门徒众,皆是诸胡,且王者与不之接”。此时佛教仍主要流传于入华的外族间,中土之人少有信仰者。佛教的讲经活动也无由大量开展。魏晋以后,汉土信佛者渐多,佛教讲经始蓬勃兴起。

      汉土佛家讲经,依宋释赞宁《大宋僧史略》卷上“僧讲”条,乃起于曹魏时朱士行:

      士行于洛中讲小品,往往不通。远出流沙求大品,归出为晋音是也。士行曹魏时讲《道行经》,即僧讲之始也。

      严浮调《沙弥十慧章句序》言东汉桓帝时安世高译经,“凡厥所出,或以口解,或以文传” ,译经时随文讲说,这种译讲结合的方式流行于译场。但它从属于译经,未获独立与定型,只为讲经之萌芽。朱士行讲经已脱离译事,获独立,故赞宁认为汉土讲经之始。稍晚,佛家讲经已隐成制度。《世说新语·文学第四》云:

      支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师,许为都讲(《高逸沙门传》曰:道林时讲《维摩诘经》)。支通一义,四坐莫不厌心。许送一难,众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在。

      同篇又有支遁讲小品,于法开遣弟子相攻难事。则东晋时佛家讲经,以法师与都讲为主,都讲设问,法师宣讲释疑,而在场之僧俗或也可参问。唯都讲、法师之设,或以为是仿效儒家讲经,因为儒家讲经东汉时已有都讲之设。

      佛教讲经绵延至晋,但制度未明,难成风气。释道安于此时,遂持其佛界领袖之声势,整肃讲场,为讲经确立制度。梁释慧皎《高僧传》卷五《道安传》云:

      安既德为物宗,学兼三藏,所制僧尼轨范,佛法宪章,条为三例:一曰行香、定座、上经、上讲之法,二曰常日六时行道、饮食、唱时法,三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺舍,遂则而从之。

      道安所定僧尼轨范,第一项即为讲经之制,是分四步:行香、定座、上经、讲经。前三者为正式讲经前之敬礼仪式,为后世讲经所袭取。《续高僧传》卷五《僧旻传》云:

      又尝于讲日,谓众曰:“昔弥天释道安,每讲于坐定后,常使都讲等为含灵转经三契,此事久废。既是前修胜业,欲屈大众,各诵《观音经》一遍。”于是合坐欣然,远近相习。尔后道俗舍物,乞讲前诵经,由此始也。

      则讲经时都讲转经本为正则,而且还可诵读它经。后者也由道安确立,由僧旻提倡而流行。讲经由都讲转经,法师随文释义,相互问答。转经有一定的声腔,具音乐美和感染力,这一点《高僧传》卷十三中触处皆是。如该卷《法平传》云,“ 后东安严公发讲,等(按法等,法平弟)作三契经竟,严徐动麈尾,曰:‘如此读经,亦不减发讲。’遂散席” 。转经之妙不差于法师讲说,为讲经不可缺。故《续高僧传》卷二十九《读诵·论》云,“寻夫读诵之为业也,功务本文。经叹说行,要先受诵” 。后之讲经仪式基本相同,很大程度上当归因于道安所定为“天下寺舍,遂则而从之”。

      二

      讲经于道安之后,渐成盛事,受朝野尊崇。《高僧传》卷五《竺法汰传》记东晋简文帝时竺法汰讲经,“开题大会,帝亲临幸,王侯公卿,莫不毕集。……开讲之日,黑白观听,士女成群” 。此时讲经僧俗混杂,座中者可出疑谘问法师,实际上等如都讲。而听众素质参差不一,法师需 “妙辩不穷,应变无尽” ,据对象、问难不同,作出解说。其中遂不乏随俗就便处,使讲经偏离宣佛正轨,机巧层出,世俗趣味浓烈。《高僧传》卷七《僧苞传》云:

      后东下京师,正值祇洹寺发讲。……高座出题适竟,苞始欲措言,法师便问:“客僧何名?”答云:“名苞。”又问:“尽何所苞?”答曰:“高坐之人,亦可苞耳。”乃致问数番,皆是先达思力所不逮。高座无以抗其辞,遂逊退而止。时王弘、范泰闻苞论议,叹其才思。

      僧苞为鸠摩罗什弟子。文中法师与听者问答无涉义理,巧妙机智,颇具趣味。却为时人肯定,“叹其才思”,讲经之庄严性消褪已被时人习以为常。僧苞距道安不远,已是如此。至于后代更甚。《续高僧传》卷六《慧开传》云:

      (慧开)后忽割略前习,专攻名教,处众演教,咸庆新闻。及至解名析理,应变无穷,虽逢劲敌巧谈,罕有折其角者。讲席棋连,学人影赴。

      慧开卒于梁天监元年(502),年三十九。其讲经受欢迎,在于其“新闻”、“应变无穷”、“巧谈”,深具趣味。敦煌遗书S.610《启颜录》记北齐高祖时及隋初僧人讲经论议情形,如:

      高祖又尝以四月八日斋会讲说,石动筩时在会中,有大德僧在高座上讲,道俗论难,不能相决。动筩后来,乃问僧曰:“今是何日?”僧答云:“是佛生日。”动筩即云:“是佛儿。”僧即变云:“今日佛生。”动筩又云:“佛是日儿。”众即大笑。

      《续高僧传》卷六《真玉传》云,“后乡邑大集,盛兴斋讲。母携玉赴会,一闻欣领,曰:‘若恒预听,终作法师,不忧匮馁矣。’母闻之,欲成斯大业也,乃弃其家务,专将赴讲” 。真玉为北齐人。讲经为谋生职业,只其世俗化、趣味化,百姓欣闻,才能操之“不忧匮馁”。这种趋势一直持续着。《续高僧传》卷十三《圆光传》云圆光讲经“思解俊彻,嘉问飞移,兼糅以绚彩,织综词义。听者欣欣,会其心府” 。圆光历陈、隋、唐三代,其讲经文采飞扬,世俗趣味分明。这正为俗讲开启了先河。

      佛教讲经此时又一令人注目的发展是格义的出现。格义的确立在西晋时,《高僧传》卷四《竺法雅传》云竺法雅:

      少善外学,长通佛义。衣冠仕子,或附谘禀。时依雅门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、昙相等,亦辩格义,以训门徒。雅风彩洒落,善于机枢,外典、佛经,递互讲说。

      格义系不得已而创,是解经时以中土事理与佛经中事理比拟,使汉土僧徒易晓,它以释子通晓外典为前提。后虽因滞文迂阔,自道安后逐渐消歇,持续不过百年,影响却巨大。它为后世讲经牵引俗书,迎合世俗,提供了先例,推动着佛家讲经的世俗化。

      三

      唱导突破了佛教已有讲经制度,它虽或早有之,兴盛则始于东晋高僧慧远的改革、倡导。《高僧传》卷十三《唱导·论》云:

      唱导者,盖以宣唱法理,开导众心也。昔佛法初传,于时斋集,止宣唱佛名,依文致礼。至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德,升座说法。或杂序因缘,或傍引譬喻。其后庐山释慧远,道业贞华,风才秀发。每至斋集,辄自升高座,躬为导首。光明三世因果,却辩一斋大义。后代传授,遂成永则。

      唱导并非讲经一种,两者区别甚大,故同卷十三《法愿传》言“愿又善唱导及依经说法” ,将其并举。唱导本是于漫长法会中新出一事,冀消除睡魔,振其心神。内容上不必转读经文,而是“杂序因缘”、“傍引譬喻”。因缘、譬喻,言其内容的故事性,是以故事耸人视听,宣扬佛理。杂序、傍引,言其内容杂采众经,掇拾内外,选材和宣演拥有很大范围与自由。

      讲经要求熟经通理,唱导则更多要求内外兼通,辞采斐然而悦耳动听。即《高僧传》卷十三《唱导·论》所言 “唱导所贵”之“声、辩、才、博”四事。既称“贵乎”,是已被奉为标准。唱导须适时适众,按不同对象随机宣说。这在讲经中虽或有之,但未明确,唱导中已成定制。《高僧传》卷十三《唱导·论》云:

      若能善兹四事,而适以人时。如为出家五众,则须切语无常,苦陈忏悔。若为君王长者,则须兼引俗典,绮综成辞。若为悠悠凡庶,则须指事造形,直谈闻见。若为山民野处,则须近局言辞,陈斥罪目。凡此变态,与事而兴。

      “适以人时”、“与事而兴”,是说唱导根据听受对象不同,作适当调整,以契合听众处境和心境的话题、方式,来说佛论道,促其感悟。则唱导之善,全在于它的适时从众,而文采焕然。讲经拘执于本经,必不能同此变化多端。

      讲经依经说理,受黑白两众敬仰。唱导却被目为小技,《高僧传》卷十三《唱导·论》言,“经(转读)导二伎,虽于道为末,而悟俗可崇” ,说明着正统僧界对它的轻视。唱导联系当前人事,以因缘、譬喻等故事性内容和灵活多变的方式,感动听众,使其向善崇佛。《高僧传》卷十三《唱导·论》乃云:

      至如八关初夕,旋绕周行,烟盖停氛,灯帷靖耀。四众专心,义指缄嘿。尔时导师则擎炉慷慨,含吐抑扬,辩出不穷,言应无尽。谈无常,则令心形战栗。语地狱,则使怖泪交零。征昔因,则如见往业。核当果,则已示来报。谈怡乐,则情抱畅悦。叙哀戚,则洒泣含酸。于是阖众倾心,举堂恻怆,五体输席,碎首陈哀,各各弹指,人人唱佛。爰及中宵后夜,钟漏将罢,则言星河易转,胜集难留。又使遑迫怀抱,载盈恋慕。当尔之时,导师之为用也。

      唱导能使听者悲喜交集,从善向佛。其感染力为当时讲经所无,深受一般听众欢迎。故《高传》卷十四《序录》中云,“其转读宣唱,虽源出非远,然而应机悟俗,实有偏功” 。

      与当时讲经相比,唱导属斋会一部分,是普施于僧俗、更世俗化的宣教形式。其“悟俗可崇”、“应机悟俗”的特点,则说明唱导的对象虽僧俗兼有,其重点却在俗众。唱导的存在无疑启示着佛家以更为趋俗的内容、形式来改造讲经,最终有了僧讲和俗讲的分流。

      四

      在经历了由汉至唐的漫长发展后,中土佛教讲经有了僧讲和俗讲之分。宣宗大中年间(847~859)入唐的日本求法僧圆珍《佛说观普贤菩萨行法记》卷上“重阁讲堂”条云:

      言讲者,唐土两讲:一俗讲,即年三月就缘修之,只会男女,劝之输物充造寺资,故言俗讲(僧不集也,云云)。二僧讲,安居月传法讲是(不集俗人类也,若集之,僧被官责)。上来两寺事皆申所司(京经奏,外申州也,一日为期),蒙判行之。若不然者,寺被官责(云云)。
      这里首次对僧讲、俗讲作了详细记述。两者区别在于宣讲对象的僧、俗之分,这是其得名之由;目的也各有侧重,僧讲在于传法,俗讲则诱俗求施,其内容自然更世俗化,更故事化,并在“年三月”,即正、五、九月三长斋月举行。两者开讲前都须申报官府批准。圭峰宗密(780~841)最早提及俗讲。其《圆觉经大疏》卷下之三中以“僧讲俗讲”为造作之行。《圆觉经大疏钞》卷十二之下中也有“僧、俗讲”之语。俗讲出现显然要早于宗密记载之时。唐郭湜《高力士外传》云,“每日上皇与高公亲看扫除庭院,芟薙草木,或讲经、论议、转变、说话,虽不近文律,终冀悦圣情”。所言为肃宗上元元年(760)七月,太上皇玄宗移仗西内后事。讲经 “不近文律”、“冀悦圣情”,和论议、转变等并列,为娱乐技艺。名为讲经,实为俗讲。《全唐文》卷三十玄宗开元十九年(731)《禁僧徒敛财诏》云,“近日僧徒,此风尤盛。因缘讲说,眩惑闾阎,溪壑无厌,唯财是敛”,俗讲当时已具规模,引起了朝廷注意。

      俗讲主要包含着两大类型:一类是依经而行,与僧讲相似。其文本主要保存于敦煌遗书,如《妙法莲华经讲经文》(P.2305, 拟题)、《金刚般若波罗蜜经讲经文》(P.2133, 拟题)等,即讲经文。与传统讲经比,它们不再相互辩驳,但大多仍需引录、阐发经文,未脱传统讲经窠臼,不同处在于故事性的增强。另一类则摆脱经本束缚,不必引阐经文,而是撷取佛经中奇异、曲折,即 “变”(神变)的内容,敷衍成完整、动人的故事。其文本如《八相变》(北图云字24号)、《降魔变文》(S.5511等),即变文。两者形式上都是以散韵相间为主要特征,其表演都是讲说与唱诵相结合的。变文中的佛教变文由讲经文直接发展而来,其演出常露出讲经的架式。从《破魔变》、《八相变》、《降魔变文》、《目连变文》(北图成字96号)等佛教变文来看,其搬演或多或少都沿用着讲经文的押座文、回向发愿、念佛、科分经文、解座文等模式。《太子成道经》(P.2999等)言“火宅忙忙何日休,五欲终生生死若。不似听经求解脱,学佛修行能不能”,《破魔变》(P.2187等)言“小僧愿讲经功德,更祝仆射万万年”,僧人本身也视变文表演为讲经。这些都说明搬演变文最早由俗讲之讲经发展而来,为俗讲一种。

      宣讲讲经文为俗讲的最初形式,属于其正宗,也一直是作为正宗存在。变文是在前者基础上,进一步世俗化的产物。从讲说者到听众留心的主要是内容的离奇、情节的曲折和技艺的圆热。对原来繁琐的仪式作简化是必然,但它对宗教的依附性又要求这种简化的缓慢,因而零碎保留了讲经文的某些特征。在此便可理解,有关俗讲仪式的记载都以讲经文为本,而不涉及变文的缘由。俗讲之正宗的讲经文已为时人所贬,更不用说起源于它的变文。

      如果只从对俗宣讲的角度来理解,则俗讲几乎在佛教传入中土开始就已存在,俗讲一词也就失去了意义。俗讲一词之所以始见于唐,是因为唐代僧徒对俗宣讲摆脱了传统讲经引经释义的束缚,主要以生动故事、动人演说来打动听众,并以“悦邀布施”为目的,开始成熟了起来。这与对僧讲经截然相别。其宗教属性受到当时学者、正统僧徒质疑,但它却是当时流行世俗的宗教文艺形式。在争取布施的同时,佛教一些基本概念,如地狱净土、因果轮回,也通过它逐步深入寻常百姓心灵。这都使得佛教界有必要对当时的讲经活动作区分,确立僧讲、俗讲的名目,以昭示其内容、目的、地位等方面的同异,树立正统,匡人耳目。

      唐代俗讲盛行原因颇多。佛教宣讲方式的演进,为之准备了从内容到形式的各种要素。佛教在唐的迅速发展和世俗化,激活了这些要素,使之汇聚、形成生命力旺盛的俗讲。太平盛世,城市繁荣,游宴之风也促进了其流行。俗讲系于佛教名下,聆听者可由之满足其宗教热忱,与佛教关联。其神奇故事,说唱兼行,娱乐性极强,为前所未有的文艺形式,满足了处在奢游风气中的俗众的耳目之需。遍及全国的寺庙和僧侣则有力保证了俗讲的开展。

      俗讲大行于世在盛唐之后。前引开元十九年(731)玄宗《禁僧徒敛财诏》、圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》,已揭示唐土俗讲的普遍性。《唐大诏令集》卷113载文宗时(827~841年在位)有《条流僧尼敕》,言及“比来京城及诸州府,三长斋月置讲集众,兼戒忏”,也是。其中心在长安,时长安佛寺多有行俗讲者。唐孙棨《北里志》“泛论三曲中事”条记长安尼寺保唐寺有俗讲。《资治通鉴》卷二百四十三《唐纪五十九》记敬宗宝历二年(826)六月,曾前往兴福寺听文溆俗讲。武宗会昌(841~846)初,长安俗讲盛极一时。其时在京日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三记,会昌元年“敕于左、右街七寺开俗讲。……正月十五日起首,至二月十五日罢”。会昌二年五月又敕开俗讲。俗讲在中晚唐的盛行显然与君主的扶持分不开。韩愈《华山女》诗有句“街东街西讲佛经,撞钟吹螺闹宫廷。广张福罪资诱胁,听众狎恰排浮萍”,描绘了长安佛家俗讲受欢迎的盛状。

      唐代最著名的俗讲僧是文溆。据日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三等所记,文溆历宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗诸朝。其会昌初开俗讲,集内供奉、三教讲论、赐紫、引驾起居大德等荣耀于一身,被公认为城中俗讲第一。唐赵璘《因话录》卷四言其俗讲受俗众欢迎, “听者填咽寺舍,瞻礼崇奉”。其“假托经论,所言无非鄙亵之事”,为其受欢迎之因,也是传统讲经所不能。而这点遭到当时文士和僧界正统反对。他后来被杖和流放,与此有关。作为高级僧侣的文溆以俗讲称名于世,表明着俗讲的流行,更揭示着其遭正统反对的必然。

      佛教历武宗会昌法难,元气大伤,后一直未能恢复如前。但俗讲并未因此绝迹。《全唐诗》卷721录李洞《题新安国寺》诗云:

      佛亦遇艰难,重兴叠废坛。偃松枝旧折,画作粉新干。开讲宫娃听,抛生禁鸟餐。钟声入帝梦,天竺化长安。

      这是昭宗前后长安新安国寺的俗讲。晚唐五代五代时俗讲一直兴盛于敦煌地区,这从敦煌遗书中大量讲经文和佛教变文卷子可知。南宋释志磐《佛祖统纪》卷三十九引良渚沙门宗鉴《释门正统》云:

      良诸曰:准国朝法令,诸以二宗经及非藏经所载不根经文,传习惑众者,以不道论罪……不根经文者,谓《佛佛吐恋师》、《佛说啼泪》、《大小明王出世经》、《开元括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》之类。

      所言为事魔妖教者,即食菜事魔,为摩尼教一支。这显然是其模仿佛教俗讲,以变文形式向信徒宣教。这是南宋高宗时事,也是变文于文献中的最后出现。俗讲此后渐趋消失。

      五

      唐五代时的俗讲仪式,见载于敦煌遗书中。S.4417记录了《温室经》与《维摩诘经》的俗讲仪式, P.3849背页也记有俗讲仪式,所言基本相同。俗讲大致程序如下:作梵——念菩萨(佛)——说押座文——唱经——法师唱释经题——念佛——开经——说庄严——念佛——说经题——说经文——说十波罗蜜——回向发愿——散座。开经也即开赞经文或佛力。正讲时,先须科分经文(序分、正宗、流通),后随文释义,也即“入经说缘喻”,其中当联系眼前切身之事来附会、譬喻。俗讲结束时,法师代表众人发愿,或众人随法师同声发愿。

      以上在敦煌遗书S.2073《庐山远公话》中可得到印证。其创作年代不会早于中唐。文中言及道安于福光寺对众宣讲《涅槃经》仪式为:作梵——法师登座——焚香——唱经题——开赞、发愿——开释经题……。这应是当时俗讲仪式的反映,与上面大同小异。S.2955《佛说阿弥陀经讲经文》开卷云:“升坐已了,先念偈,焚香,称诸佛菩萨名。”继之以七言诗赞佛安众,次为君主臣僚、座中听众发愿。同之。僧家著述中也记有俗讲仪式。唐释道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷下三《导俗化方篇》:

      上高座读经,先礼佛,次礼经法。及上座后,在座正座,向上座坐。楗椎声绝,先赞偈呗,如法而说。如不如法问,不如法听便止。

      又,宋释元照《四分律行事钞资持记》卷三《释导俗篇》云:

      夜下明设座,或是逼夜,不暇陈设,故开随坐。三中六法:初、礼三宝;二、升高座;三、打磬静众;四、赞呗;五、正说;六、观机进止,问听如法,乐闻应说;七、说竟回向;八、复作赞呗;九、下座礼辞。……最初鸣钟集众,总为十法。今时讲导,宜依此式。

      元照所说虽无俗讲之名,但也属开导俗众的讲经活动,其本质与俗讲一致。其程序可概括为:鸣钟集众——礼三宝——升座——打磬静众——赞呗——散座。正说除 “观机进止”, “问听如法”外,科分经文与随经开释属常例,故不必标出。两者程序基本一致。

      唐时僧讲与俗讲之讲经仪式基本一致。日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三记开成四年(839)十月于山东登州文登县清宁乡赤山院所见新罗讲经仪式,新罗佛教深受唐土影响,两者当大致相同。基本程序为:打钟集众——定众钟——讲师升座(大众称佛名)——作梵——唱释经题——维那申会兴之由及施主名——讲师为施主发愿——论义——读经——(讲经)——大众赞叹回向——讲师下座——唱偈——散座。这次讲经以宣讲经论为主,面向僧众,为僧讲。唱释经题如俗讲之开经。即圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》言,“第一释经名,第二辨经题,第三明经宗,第四辨经用,第五判教焉” 。与俗讲不同,讲中有论义,即论义师与讲师问答,相当于法师与都讲。其他则同。

      佛家讲经中法师、都讲历来有之,前已言及《世说新语》。宋齐时谢灵运《山居赋》自注言僧徒冬夏斋讲,有“南倡者都讲,北机者法师”语。《续高僧传》中也多言之:

      (灵智)常为(灵)裕之都讲,辩唱明衷,允惬望情,加以明解经论。每升元席,文义弘远,妙思霜霏,难问锐指,擅步漳邺。

      孟冬十月,(善慧)初达京师,值沙门吉藏正讲《法华》。……都讲财唱,倾耳词句,拟定经文,藏即阐扬。

      灵智、善慧都主要生活于隋代,卒于唐初。其讲经,由都讲唱经申问,法师释经解疑。俗讲之讲经文,如P.3808《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》 “适来都讲所唱经题”句、P.2133《金刚般若波罗蜜经讲经文》(拟题) “六段文中第四段,都公案上唱唱罗”句。可见俗讲之讲经继承了传统讲经的基本形式。《续高僧传》卷一《菩提流支传附宝意传》云:

      一日政入高座,忽有持笏执名者,形如大官,云:“奉天帝命,来请法师讲《华严经》。”意曰:“今此法席尚未停止,待讫经文,当从来命。虽然,法事所资,不能独建,都讲、香火、维那、梵呗,咸亦须之,可请令定。”使者即如所请,见讲诸僧。既且法事将了,又见前使,云奉天帝命,故来下迎。意乃含笑熙怡,告众辞诀,奄然卒于法座,都讲等僧亦同时殒。

      宝意为元魏时人。讲经的进行,需要有法师、都讲、香火、维那、梵呗等来担当。法师、都讲已述。香火当专任上香,梵呗颂佛歌赞。维那历来总绾法事,当主持讲经进行。相似故事也见于同书卷二十五《僧意传》。僧意卒于贞观九年,年四十九。则唐时讲经仍如之。正规之俗讲依敦煌遗书所见,其程序与正统之讲经(僧讲)基本相同。无论是唐前讲经,还是唐后之僧讲、俗讲(讲经文),基本程序都含定座致礼、发愿——正讲——回向发愿、散座三部分,有法师、都讲、香火、维那、梵呗(呗匿)参与。法师主讲释与吟偈,都讲主唱经或发问。从僧讲到俗讲,程式的变化一是押座文出现。俗众听讲不如僧徒整肃,僧徒以钟磬定场,俗众则须押座文。其更大改变则在俗讲以讲故事为主,问答减少,乃专于故事处发挥、敷演。

      从僧讲至俗讲之讲经,基本程序未变。维那、香火、梵呗作为法事常职,应继续存在。重要变化在于都讲由前之唱经发问,简化为唱经。敦煌讲经文中大多无都讲法师问答的痕迹。俗讲的故事性,与问答的辩论说理性相悖。这种变化也见于正统讲经中。最晚至宋初,讲经中都讲只管唱经已成常式,故《大宋僧史略》卷上《都讲》言“今之都讲,不闻击问” 。从都讲唱经申问,法师解经答疑,至都讲唱经,法师阐释,形式与内容的变化相相促进,使俗讲进一步世俗化、娱乐化,最终产生变文。

      最初的变文形式上也为说唱结合,内容则由说理转向讲故事,宗旨由宣佛转向悦众邀利,演出仪式渐世俗化,依靠曲折故事与生动讲唱,感染、吸引听众。表演中不再引经和问答,从都讲,到维那、梵呗、香火,都无由存在。演出由法师(俗讲僧)一人完成,既讲述故事,又吟唱韵文。同时采用讲唱与连续的图画(变相)展示配合的形式,加强艺术效果。到最后,进一步走出寺院,发展出了以世俗故事为内容,主要由民间艺人表演的世俗变文。

      宋代以后,佛教讲经受到国家严密控制。宋太祖立国不久,即于开宝四年(971)诏曰:

      释门之本,贵在清虚。梵刹之中,岂宜污染。适当崇阐,尤在精严。如闻道场,夜集士女,深为亵渎,无益修持。宜令功德司、祠部告谕诸路,并加禁止。

      其对于佛教聚会俗众十分反感,俗讲自然也因此受到限制,因官府的注意而大为收敛。即使是传统僧讲此前也已纳入官方制约之下。《旧五代史》卷四十七《唐书·末帝纪》:

      (清泰二年)辛亥,功德使奏:“每年诞节,诸州府奏荐僧道,其僧尼欲立讲论科、讲经科、表白科、文章应制科、持念科、禅科、声赞科。道士欲立经法科、讲论科、文章应制科、表白科、声赞科、焚修科,以试其能否。”从之。

      佛家的一切宣传活动都为朝廷所关注,须受其约束。俗讲在不久之后即消亡,而僧讲在仪式、制度上,基本是对唐代僧讲的继承、仿效。

      注释:
      《大正藏》第54卷第239页。
      梁·释僧祐《出三藏记集》卷10,《大正藏》第55卷第69页。
      汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十章《鸠摩罗什及其门下》,北京大学出版社1997年,第208页。
      参余嘉锡《晋辟雍碑考证·都讲》,收入《余嘉锡论学杂著》,中华书局1963年,上册第161页至163 页。
      《大正藏》第50卷第353页。
      《大正藏》第50卷第463页。
      《大正藏》第50卷第413页。
      《大正藏》第50卷第356页。
      《大正藏》第50卷第354页。
      《高僧传》卷8《僧宗传》,《大正藏》第50卷第379页。
      《大正藏》第50卷第369页。
      《大正藏》第50卷第473页。
      《大正藏》第50卷第475页。
      《大正藏》第50卷第523页。
      《大正藏》第50卷第347页。
      《大正藏》第50卷第417页。
      《大正藏》第50卷第419页。
      《大正藏》第56卷第227页。
      《续藏经》第1辑第14套第2册第192页。
      《续藏经》第1辑第15套第1册第16页。
      (日)圆仁《入唐求法巡礼行记》卷3,上海古籍出版社1986年,第147页、152页、156页。
      《大正藏》第49卷第370页。
      参罗宗涛《敦煌变文成立时代新探》,《敦煌变文》,中国三环出版社1992年,第333页至338页。
      《大正藏》第40卷第138页。
      《大正藏》第40卷第404 页。
      《入唐求法巡礼行记》第73页。
      《大正藏》第56卷第226页。
      《续高僧传》卷20《道昂传》,《大正藏》第50卷第588页。
      《续高僧传》卷28《善慧传》,《大正藏》第50卷第688页。
      《大正藏》第50卷第429页。
      《大正藏》第50卷第647页。
      《大正藏》第49卷第239页。
      [宋]释赞宁《佛祖统纪》卷43,《大正藏》第49卷第396页。
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