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    论禅宗文化中创造性思维的不同类型
     
    [ 作者: 董群   来自:网络   已阅:1527   时间:2021-10-11   录入:wangwencui


    2021年10月11日    佛学研究网

        从创造性思维的角度来看禅宗,可以发现禅宗的这一思想非常丰富。禅宗是创新的宗教,其创新有着特殊的思维基础,这就是创造性思维或创新性思维(Productive Thinking)。创造性思维是禅宗文化的重要内容,其形式比较多,包括直觉思维、灵感思维、中道思维、怀疑思维、求异思维、隐喻思维、形象思维等等。探讨这一思想对于进一步发掘禅宗的思想资源,启发当代人的创造性思维,建构和谐社会,是很有意义的。

        一、顿  悟

        对于禅宗的思维方式的叙述,必须从其开悟方式谈起,这种方式的主要是悟,特别是顿悟。顿悟本身不能被纯粹理解为一种思维方式,但它反映或包含了多种创造性思维方式,更体现为禅的创造性思维活动的结果。

        顿悟的内涵,禅门中谈顿悟最为详细的,可能要推荷泽神会了,他说:“事须理智兼释,谓之顿悟。并不由阶渐,自然是顿悟义。自心从本已来空寂者,是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心,心无所得,是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不着空,即不取不空,是顿悟。闻说我不着‘我’,即不取无我,是顿悟。不舍生死而人涅檠,是顿悟。”[1]

        对顿悟的理解,既不能执着于理,又不能执着于智。理是顿悟时所观照的对象,智是顿悟时能观的主体,超越理智两边,是顿悟。顿悟是没有先行的准备阶段的,不是渐修顿悟,这是顿悟的最重要的特征。从心的本质角度看,顿悟就是觉悟自心本来具有的空寂状态。由对空寂心的体悟,顿悟的结果必然是空无所得,而无所得也是顿悟的一个重要特点。从心性论的角度看,众生自心本来具有佛性,这种佛性可以称为“道”,能够体会即心即佛或即心即道的禅理,就是顿悟。顿悟即心即佛之理,不是要让自心止而不动,而是在自心的自然流动中,在念念无住中觉悟自心,不要让心的自然状态有所改变。从心法关系角度而论,心生则法生,心灭则法灭,顿悟是觉悟自心佛性,对于心外事法,不加执着。因为心外事法都是作为假象存在的,本无自性,体会到这一步,就能了知一切事法的本质特点。万法没有自性,本性空寂,因此就有了两个概念,一个性空,一个是不空(假有),既要做到不执着于空,又要不执着于假有之不空,空有双忘,人中道义,才是顿悟。诸法性空假有,没有主宰之自我,称为无我,但对这个无我,也不能执着,人中道义,才是顿悟。从终极解脱的角度看,顿悟就是涅檠解脱,但涅檠不是离开现实的生命,就在于具有有限的生死代谢的生命之中,顿悟是立足于现世生死流转中的众生而实现的超越。

        其实对于顿悟来说,核心是一个“顿”,瞬间的觉悟,是一念相应的瞬间,但瞬间却成就永恒。这种速度上的短暂性,正是创造性思维出现时的一种特点。

        二、直觉思维
     
        禅宗的创造性思维形式之一是直觉思维。直觉是和顿悟相联系的,在顿悟的一刹那,所使用的创造性思维的方式之一是直觉思维。从一般的意义上说,直觉是直接地照察对象之本质的思维方式,无须逻辑的推理,也无须感觉的刺激,它具有瞬间性、超逻辑性。对于直觉思维,哲学和心理学有不同的解释。在哲学上从直觉和理性的关系角度讨论,或是把直觉看作与理性相联系的认识形式,如笛卡尔、斯宾诺沙和莱布尼茨,或是把直觉与理性对立,导致非理性主义,如柏格森。作为心理学概念,直觉一般认为是不经过复杂的智力操作或逻辑程序的过程而直接迅速地认知事物的一种思维活动。当代西方心理学界对直觉的研究,以格式塔心理学最为着名。

        作为思维方式的直觉,是和理性思维、逻辑思维相比较而言的。逻辑思维有其规范性的形式和程序,而直觉是不遵守这些的,一般称直觉是“非理性”的,其实是超逻辑和超理性的,超越感性认识(感觉、知觉、表象)和理性认识(概念、判断、推理)的观念,是比逻辑和理性思维更为高级的认识和思维形式。彭加勒区别了逻辑和直觉的不同功能,“逻辑用于证明,直觉用于发明”。“逻辑告诉我们这一条路保证不会遇到任何障碍,但是它不会告诉人们哪条路能达到目的,为此,必须从远处了望目标,教导我们了望的本领是直觉”。[2]明了直觉的创造性。

        直觉的超理性和超逻辑性要求对于语言文字有一个超越的态度,不能教条主义地对待,更不能被其束缚,禅宗将语言文字形容为“葛藤”,喻其有缠绕束缚之弊。禅宗常讲“言语道断,心行处灭”,这也是谈语言文字的局限性对于至道的障碍,常规性的概念性思维只能使真理的光辉被埋没。对于这一直觉思维的基本原则,永嘉玄觉讲不能“滞言而惑理”,荷泽神会讲直觉“不假繁文”,大珠慧海讲“得意者越于浮言,悟理者超于文字”。禅法的精神超过语言文字的表达能力,不是智辩所能解释得清的,执着于语言文字,会成为“文字障”,语言文字本身成为创造性思维的障碍。禅宗一直强调惠能不识字,也有反对文字障的含义。

        直觉的超理性和超逻辑性要求“绝思量”,即断绝一般的逻辑性的思虑、量度的形式,实际上指不局限于这种思维方式。南泉普愿说,“真理无形,如何知见?大道无形,理绝思量”。所以,禅僧在参禅过程中,不能有“拟议”的情形出现,拟议就是要想一下再发表看法,依常规性思维方式思考一下,依常规性思考表达出来,这是不能达到顿悟的,所以禅僧刚拟议,禅师就会用各种方式打断。常规性的逻辑和理性思维对于禅的顿悟来说也容易形成障碍,称为“理障’’。

        直觉的超理性和超逻辑性要求思维的无意识状态,在这种状态下产生的创造性,称为“无意识的问题解决法”(Unconscious ProblemSolving)。这种无意识状态下意识是不加控制的自由流淌的,大脑处于放松状态。惠能将其表达为无念、无住、无相以及无修之修,马祖道一和南泉普愿表达为平常心,黄檗希运表达为无心,临济义玄表达为随缘任运。

        直觉的超理性和超逻辑性要求思维的跳跃性,它并不遵循常规思维的规则,而是常常从一个问题跳跃到另一个问题,从一个点跳到另一个点。药山惟俨问僧人:“甚处来?”僧人回答:“湖南来。”又问:“洞庭湖水满了吗?”僧人回答:“没有。”又问:“下了那么长时间的雨水,为什么还未满?”僧人无语而答。第一问,看起来是问个来处,其实也是暗含机锋的,但僧人不知机锋,依字面意思照实回答。第二问,从湖南的洞庭湖之南面的地理位置跳到洞庭湖本身,问湖水满了没有。这更是暗含机锋的,而僧人还是实答。第三问,又跳到下雨上去了,实际上已经包含了批评禅僧根机迟钝之意了。由此看出,这种思维不但是跳跃式的,也是发散式的。这种跳跃看似不规则,其实反映了禅的创造性思维本身的逻辑。

        三、灵感思维

        禅的创造性思维形式之二是灵感思维。灵感在西方宗教里是指神赐的灵性或灵气,从辞源上看,是由向内(in)和呼吸(拉丁文spirrare)两层意思构成,向内吸入神的灵气或灵性。在一般的意义上,灵感是心灵或情感受到某种激发而产生的思维的突然变化,导致对于某一事物产生独特的感悟,产生对于久而未决的问题的解决方法。禅宗讲的灵感之源并不在心外的神灵,而是众生心中本来具有的一种创造性思维形态,是灵灵不昧、了了常知之性,只是一般人并不知,而常常处在隐覆状态,被常规性思维所覆盖,扼制了灵感的发生,而灵感一旦产生,也就是顿悟的完成,所以灵感和顿悟是相联系的,且具有突发性、瞬间性、直觉性、个性化等。

        灵感的产生是突发的、不可预测的,它和每个人的悟性、心灵的敏感度、修行的经验等众多因素相联系。惠能是听到《金刚经》而激发了灵感,这是他卖柴之前没有预料到的,而这一灵感一出现,就改变了他的命运,当然也改变了禅宗的发展方向。一击竹子而悟的智闲在劳动时并没有计划好灵感的出现,但当击竹出声后,忽然来了灵感。灵云志勤禅师也没有设计好看到桃花就产生灵感,但当他偶而看到桃花之后,灵感出现了。洞山良价自己也没料到在渡水时看到自己的影子会有灵感出现。这就是不可思议。

        灵感的产生的具有瞬间性和直觉性。灵感不但不可预期,不可控,而且它的出现也是瞬间性的,不可久存,稍纵即逝,这是其瞬间性。直觉性是讲灵感不是在逻辑和理性状态下的思想活动,而是超逻辑、超理性的直觉状态下的心灵活动。禅宗常讲“一念相应”,是一刹那间灵感的闪动,简直是来无影去无踪。“一念”也是灵感的一闪念,如永嘉玄觉所说:“一念者,灵知之自性也。”[3]一念相应也就是直觉的状态。

        灵感的出现和表现是个性化的,每个禅师的灵感样式都是不同的,每个人发生灵感的触动机缘也是不动的,每个人对于灵感的感受也是不同的,不同禅师的开悟偈充分说明了这一点。正因为如此,禅的灵感具有强烈的个性,也是不可重复,不但个人不可重复自己的灵感,他人更无可模仿。

        四、中道思维

        禅的创造性思维形式之三是中道思维,依据中道原则的思维,这是禅宗特有的思维方式。中道思维反对绝对、独断的形而上学的思维,反对非此即彼的简单化思维,不执着于某一方面来理解对象,反对边见。最为典型的中道思维表达为八不:不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。从生灭的角度看,不能执着事物生的一边,也不能执着事物灭的一边,事物的生也包含着其灭,事物的灭也包含着生。从永恒性(常)和相对性(断)的角度看,不能执着于事物的绝对性,也不能执着于其相对性的一面。从同一性和差异性的角度看,既不能执着于事物为一,也不能执着于事物为异。从运动的角度看,既不能执着于事物为处于来的状态,也不能执着于其处于去的状态。

        在禅宗中,中道思维有着不同的表达。在惠能的《坛经》中谈到对法中道,提出了三十六对,在使用对法时,要求离两边,学僧问什么是无,答以无,问有,答以无,问凡,答以圣,问圣,答以凡,两句一来一去,就体现出非有非无,非凡非圣的中道原理。荷泽神会继承了这一方法,有人间:“什么是大乘?”他回答说:“小乘是。”那人更问:“我问的是大乘,为什么回答成小乘?”神会说:“因为有小,所以立大,如果没有小,大从何生?”实际上说明的是不要执着于大乘小乘,非大乘非小乘。大珠慧海也继承了这一方法,有人问他:“什么是常?”他答道:“无常是。”再问:“我问的是常的含义,你为什么答我以无常?”他解释说:“因为有无常,才有常的意义,如果没有无常,也无谓常的意义。”说明了不要执着于常或无常两边。在马祖道一和南泉普愿门下,这种中道思维表达为平常心,马祖解释平常心有“无是非、无断常、无凡无圣”等内容,这都是八不中道的表达。平常心针对的是不平常之心,不平常之心常常是边见思维,执着于圣、常、是、一等等,想消除的是凡、断、非、异等等。禅宗中的无心是道,这个无心,实际是平常心的又一种表达,包含了中道思维。

        中道思维最表层的表现是“否定式思维”,即遮诠。遮诠以否定的方式表达思想,阐明一种对象没有某种或某些属性,背后隐含着无限的解释空间。禅师们依据这种否定性思维,经常用“无”、“不”、“非”等词汇来表达思想,《坛经》中曾说:“吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面。”问大家是否识得此对象。黄檗希运将人的本性描述为“本来清净,皎皎地,无方圆,无大小,无长短等相。无漏无为,无迷无悟,了了见,无一物,亦无人,亦无佛”。有的禅僧将这种否定性思维用诗偈来表达,着名的一首是傅大士的诗:“空手把锄头,步行骑水牛。人在桥上过,桥流水不流。”明明是空着手,却说握着锄头,明明是握着锄头,却说空着手。明明是在步行,却说骑着牛,明明是骑着牛,却说是步行。人站在桥上,一般认为是水在流,他却认为是桥在流。还有一类体现否定性思维的是用禅门的奇特语来表达。有人问投子大同禅师:“如何是和尚安乐处?”投子说:“丫角女子白头丝。”丫角女子是扎着羊角辫子的小女孩,怎么会有满头白发呢?用这种矛盾的组合表示否定。
     
        但是中道思维又要求对此否定性本身也不能执着,所以有“离四句,绝百非”的要求。百丈怀海曾说,如果执着于肯定性的有,就是常见外道;执着于第二句否定性的无,就是断见外道;执着于第三句的亦有亦无,则是边见外道;执着第四句的非有非无,就是空见外道。所以经常有禅僧有求禅师离四句绝百非地回答问题,有僧人问马祖道一:“请您离四句,绝百非,,说一下什么是祖师西来意。”道一这样妙答道:“我今日无心情。”叫他去问别人。有僧人问大安山省禅师类似的问题,禅师答道:“我王库内无如是刀。”

    中道思维也包含了模糊思维(Puzzy Thinkins)。模糊思维的重要特点是不精确,概念不精确,判断不精确,结论不精确,不是简单地赞同或否定某一种观点,不是简单的是或不是,对或错。禅师的答案是不说破的,包含广泛的含义,因此也不给出个具体的明确答案。比如你要问一个问题:什么是祖师西来意?答案是五花八门的。赵州从谂问此问题,临济义玄答道:“正好老僧在洗脚。”有人问赵州本人此问题,他却说“庭前柏树子”。有人间云门文偃此问题,云门答复是:“日里看山。”这种模糊性正显现思维的开放性,答案的开放性,提供了更为宽广的思考空间。

        五、怀疑思维

        禅的创造性思维形式之四是怀疑思维。没有怀疑就没有创新,就没有对于权威的否定。怀疑作为一种特殊的创造性思维方式为禅宗所推崇。

        禅宗在谈到参话头时,特别强调这种怀疑思维,认为做工夫必须要有疑情,要大起疑情,有一句着名的话,“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”。疑有十分,则悟有十分。大疑要疑到什么境界呢?对外,十方世界都起个疑团,疑到不知自己的父母所生之身,忘我之疑。对内,自身的通身起个疑情,疑到忘却了十方世界,内外兼疑,内处兼忘。这虽然是专为参话头而谈的,但也有其普遍性意义。

        有了疑情,就要破这种疑情,如何破疑呢,一种方法,心中时时存个疑团,放也放不下,赶赶不走,如临深渊,如履薄冰,一直到疑团破解。

        另一种方法就是提问,大珠慧海说:“若有疑情,一任诸人恣意早问。”所以禅门中的请益就是由提问构成的。禅宗中也问此类的问题,经常问的有,“如何是祖师西来意?”“如何是禅?”“如何是道?”“如何是佛法大意?”“如何是古佛心?”“如何是古佛家风?”“如何是正法眼藏?”“如何是教外别传一句?”这些都是禅门根本性的问题。“如何是和尚家风?”“如何是云门一曲?”问的是具体的禅门宗风是什么,比如云门宗风是什么。

        问题式思维最为典型的,恐怕要数汾阳善昭了,《人天眼目》和《五家宗旨纂要》将其禅门中的问题类型归为十八类,称“汾阳十八问”。临济义玄当时在黄檗希运会下,三年没有发问,但首座和尚很关心他,问他有没有参问过,他回答说不知道问个什么,首座就建议他问个如何是佛法的大意,但问了三次三次被打。这也是个陷井,因为这个问题太俗套了,黄檗爱其心切,这么优秀的人竟然也问这样俗套的问题,所以打他。所以会提问题也是禅的创造性思维的体现,一要有问题意识,二要会提问题。一般认为,能够提出问题实际上等于解决了问题的一半,但是提什么样的问题更是体现创新能力的。

        六、求异思维

        禅的创造性思维形式之五是求异思维。求异思维和趋同思维有所不同,趋同思维是跟风式的,流行式的,和别人想的一样,别人怎么想,你也怎么想,别人怎么说,你也怎么说,而求异思维却要寻求另一条思路,不是传统的思路,也不是流行的思路,很有特点地独辟蹊径,和别人想法不同,但又显示出创新性,不是为了追求不同而不同,确实有创新之处。求异思维是创造性思维的重要形式,禅宗对此的运用是非常普遍的。

        禅师的求异思维从不同的宗风、作略、禅法思想等体现出来,有时禅师们在和其他高僧的自觉比较中体现这一点,某一位高僧表达了某一种看法,另一位恰恰不这样认为,他们经常会说个我“即不然”、我“不恁么道”,以示有不同的思考。洞山良价门下,有僧人问:“寒暑到来,如何回避?”洞山良价师说:“何不向无寒暑处去?”僧人再问:什么是无寒暑处?洞山说:“寒时寒杀阁黎,热时热杀阁黎。”北宋临济宗僧琅砑慧觉对此却另有看法,他说:“我即不然,如何是无寒暑处?僧堂里去。”云居晓舜禅师对他们两位的说法也不满意,他说:“山僧即不然,如何是无寒暑处?三冬向暖火,九夏取凉风宝。”唐代临济宗僧三圣慧然曾经说过这样一句话:“我逢人即出,出即不为人。”兴化存奖禅师则说:“我即不然。逢人即不出,出即便为人。”以示相异。这两种表达,成为禅门中参究的一个话头。

        七、隐喻思维
      
        禅的创造性思维形式之六是隐喻思维(MetaPhoricalthinking)。从西方的辞源角度看,隐喻(Metaphor)是源自古希腊语,意思是转换、变化,是某种与字面意思不相符合的表达。从中国文化的源头看,指的是譬说的一种,譬说有譬喻有明喻和暗喻,在禅宗中,隐喻是一种特殊的创造性思维方法,被大量使用,禅要求不说破,但又不能不说,隐喻是一种恰当的方式。禅宗使用的隐喻包括了语言型隐喻、动作型隐喻和语言动作结合型隐喻等等。

        1.语言型隐喻

        语言型隐喻主要就是奇特语隐喻,奇特语隐喻是以禅门奇特语来说明禅理,禅门奇特语是暗含机锋的禅语,其包含的隐喻在常人常理看来不符合常规,非常奇妙特殊,所比喻的意义是多重的,而非明喻那样的明确和单一。

        奇特语的表达有多种方式,其中之一是一句中包含两个似乎相互矛盾的事象,比如临济义玄四料简中谈到夺人不夺境的“夺人”就用一句“婴孩垂发白如丝”,从其语境看,主要是表示否定,用常理认为的不可能性来否定,什么是不可能的?婴孩不可能像老人那样白发如丝垂地。离开这个语境,当然你还可以理解为少和老之间的分别应该超越。此类的奇特语使用非常普遍,诸如“泥牛饮尽澄潭月,石马加鞭不转头”、“泥牛吼水面,木马逐风嘶”、“石牛频吐三春雾,木马嘶声满道途”、“刮龟毛于铁牛背上,截兔角于石女腰边”等等,不一而足。
     
        奇特语的表达之二是一句中包含不合常理或常理下不可能完成的事情,比如说庞居士问马祖道一:“不与万法为侣者是什么人?”马祖说:“待汝一口吸尽西江水,即向你道。”“一口吸尽西江水”怎么可能?我也不能回答你的问题,说明你的问题提得不恰当。有僧问洞山良价:“什么是祖师西来意?”良价说:“待洞水倒流,即向汝道。”洞水自然倒流几乎是不可能的事。有僧问赵州从谂:“万法归一,一归何所?”赵州回答说:“老僧在青州作得一领布衫,重七斤。”一件布衫怎么会有七斤重呢?不合常理,这意味着什么呢?

        奇特语的表达之三是重复问题,即提问者问什么问题,禅师以此问题返回以作答。有僧问法眼文益:“如何是曹源一滴水?”文益答道:“是曹源一滴水。”有僧人问天日中峰和尚:“清净本然,云何忽生山河大地?”中峰的回答道:“清净本然,云何忽生山河大地。”表面上是同义反复,表面上是说问题本身已是答案,实际上也是在说,不应该有此问。

        奇特语的表达之四是故意回避法,即明知提问的问题所在,却回避而不正面说,或以表面意思为喻,或以谐音为喻,或者就是推托。有僧问赵州从谂禅师:“如何是赵州?”实际上是问赵州宗风是什么,从谂故意从表面的赵州城的角度回答说:“东门,西门,南门,北门。”赵州城有东南西北四个门。这个回答其实也不是简单的,又隐含有门门通赵州城中,要了解赵州从谂的禅法,并不只是有一条路。故意推托式的隐喻就很多了,有的说,我今天头痛,有的说,我今天没有情形,有的说,我不会。

        奇特语的表达之五是双关语隐喻,是以一语双关的方式表达隐喻的含义,表面上是一层意义,其实隐含着的另一层含义才是真正的意义,这就要求学人体会言外之意,弦外之音。比如有一种看似平常的双关语,就是唤名字法,要人不执着于名字称号,而要认清自己的本性。香林澄远禅师在云门文偃门下,文偃每次接引他,都是喊他一声“远侍者”,他每次都是答应一声,文偃再问一句:“是什么?”是你的名字呢还是本性呢?如此十八年,澄远终于开悟,文偃也说,我以后再不不叫你了。这实际上是“递进双关”,其双关的含义既在第一句中,也暗含在由第一句衍生的第二句乃至第三句中。不是简单的一语双关,而是有多重意义。

        奇特语的表达之六是指境隐喻。这是以自然环境作为隐喻的主体来暗喻所要说明的对象。僧问赵州从谂:“什么是祖师西来意?”赵州说:“庭前柏树子。”赵州以门前的一棵柏树暗喻西来意不可说,西来意普遍存在。指境为喻另一个突出的体现是指自然环境之整体为喻。什么是祖师西来意?云门文偃说:“山何大地。”有僧问双峰竟钦禅师:“什么是双峰境?”他回答说:“夜听水流庵后竹,昼看云面前山。”暗示一种人境和谐的境界。指境隐喻有时指境中某一事为喻,通过某一事象表达隐语的含义,是为指事隐隐喻。

        2.动作型隐喻

        动作型隐喻是通过肢体语言来表达隐语的意义,这种表达有激烈的,也有温和的。这类隐喻通常的作用在于截断众人的理路,指示学人返回自心自性,归家稳坐,也表示不可说,也有勘验学人深浅之意,含义是多重的,要看当时的使用情景而论。

        激烈型的动作隐喻最着名的就是棒,拿起禅杖或拂子就打,以德山使用得最为典型,相类似的还包括踢、踏等类。睦州道明禅师为了表示对于滞于经义的否定,就用踢之法。他问座主,讲什么经呢?座主说讲《涅檠经》。道明又说:“问一段经义可以么?”于是他以脚踢空,吹一吹。问道:“这是什么义?”座主说:“《涅檠经》中没有此义。”道明说:“你这个脱空谩语的家伙,明明是五百力士揭石义,你却说没有。”岩头全奯禅师有一次和钦山文邃、雪峰义存禅师闲谈,雪峰忽然指着一碗水,文邃说:“水清月现。”义存说:“水清月不现。”岩头一脚踢飞水碗而去,表示超越月现与不现,超越言语分别。温和型的动作着名的有以手掩口、吐舌、出圆相等。庞蕴居士参石头希迁时,问“不与万法为侣者是什么人”?石头以手掩其口。沩山灵训建议大随法真问个如何是佛?法真立即作手势掩住沩山之口。掩口之喻,暗示了禅的第一义不可说、不可外求之理。圆相则是仰山慧寂经常使用的方法,所含的意义非常复杂,构成了沩仰宗宗风的重要内容。

        3.语言动作结合型隐喻

        语言动作结合型隐喻,隐喻的表达,既有语言,也有动作,或者是先有语言,后有动作,或者是相反,先有动作,后有语言,或者是语言和动作同时。德山宣鉴禅师在龙潭崇信门下时,有一天很晚了,还在外面坐禅,崇信说,为什么不回来?此问话有应该回家稳坐、回归自性的含义。德山说,天太黑。崇信就点了一支火烛给德山,德山刚想接住,崇信一口将其吹灭,德山大悟。吹灭这个动作暗示了光明来自自心,要靠自心光明扫除内心的黑暗。这是先有语言后有动作的隐喻思维。德山门下,有一位僧人刚向德山行礼,德山就打。僧人说:“我才开始礼拜,为什么打我?”德山说:“如果等到你开口说了,不知你要说些什么。”这是先有动作后有言说的隐喻式思维。道一对问话的学僧边打边说:“我要是不打你,大家要笑话我的。”打是表象,他边打边说的话也是表象,其实含有禅意。这是动作和语言同时的隐喻。

        八、形象思维

        禅的创造性思维形式之七是形象思维。形象思维是从生活本身出发的思维,以日常生活的事象为表达方式,而不以一般的概念、逻辑来叙述,基于共同的经验,而要超越经验和理性,由此激发创造的冲动。

        在禅的境界中,禅师们常常以生活和经验的事象来描述禅的精神,这些事象包含了社会、自然之物,为人们所熟知,却又赋以深深的禅意,而其中的联系却需要以想象、联想乃至幻想的方式来实现。石霜庆诸禅师门下,有僧人问:“什么是佛法大意?”庆诸答:“落花随水去。”又问:“这是什么意思?”他答道:“修竹引风来。”流水落花、竹林之风和佛法大意有什么关系?夹山善会禅师门下,有僧人问他的禅境是什么特色:“如何是夹山境?”他答道:“猿抱子归青嶂后,鸟衔华落碧岩前。”有僧人间杨岐方会禅师的禅法特色:“如何是杨岐境?”杨岐答道:“独松岩畔秀,猿向下山啼。”这种景象和夹山禅、杨岐禅有何关联?有僧人间雪窦重显:“如何是诸佛本源?”重显答道:“千峰寒色。”这种苍凉之境和诸佛本源有何关联?这都不是逻辑思维能解决的,不是理性能够解释清楚的,都属于形象思维。

        九、结  语

        当代中国进入了一个创新的时代,而创新需要有创造性思维的基础,对于创造性思维的研究,禅宗的资源在以往并不很受重视,其实禅宗在这方面的思想非常丰富,值得我们做进一步的探索,以启示当代。

    [1]  《荷泽神会语录》第21节。

    [2]  彭加勒:《科学的价值》,光明日报出版社,1988年。

    [3]  《禅宗永嘉集》。
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