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    马祖道一与8—13世纪的禅史书写
     
    [ 作者: 李熙   来自:网络   已阅:1454   时间:2021-9-29   录入:wangwencui


    2021年9月29日    佛学研究网

       在禅师传记研究中,生平和思想往往是重点。其实检视禅师们的各类史料,我们都可以发现其中存在一些并不那么具有主体性、活动性、甚至不是禅师本人所能预计、决定的方面,它们也受到古人的重视,并与当时社会的方方面面有关。

      本文考察的马祖道一(709-788)就提供了这样一个个案。道一是禅宗史上具有枢纽性的重要人物,对后来禅宗有着巨大影响,关于其生平和思想的探讨也较多。相对而言,其他方面往往被简单处理甚至略过。最基本的问题是,道一号“马祖”,一般视之为俗姓+祖师的组合,但“马祖”何时出现,历史上究竟何意,经历了什么变化,几乎无人关注,其实从道一殁后到宋代,这一名号与谶记等因素联结在一起,关乎不少禅宗史上的问题。同样,道一的仪相也经历了变化,直到宋代才稳定下来,这种变化满足了多方面的需要,折射出不同文化的混合。忽视道一的袈裟更是令人奇怪,因为在道一生活的八世纪,袈裟传法的故事已为人熟知,而道一随后的崇高地位使这个问题凸显出来,是我们理解当时禅法传授的一个重要方面。应该说,这些问题本就与道一的生平、思想等相关联,不过我们应更强调古人,尤其是古代僧侣对这些问题的处理,因为这些是处在僧侣群体、处在一定文化背景中并与道一有着遥远关联的他们所关心、甚至是切身相关的问题,因此在当时具有很重要的意义。

        在道一之前,“马祖”早已存在。据《周礼·夏官司马·校人》“春祭马祖”句贾公彦疏,马本无先祖,而言祭祖者,指天驷,“故取《孝经说》房为龙马,是马之祖。春时通淫,求马蕃息,故祭马祖先”①。又据《晋书·天文志》,房四星为明堂,天子布政之宫;亦曰天驷,为天马,主车驾;亦曰天厩,主开闭,为畜藏之所由。与其他星宿一样,房星与古代人间政治秩序相对应,并且也关乎闭藏的用事礼俗②。不过,无论生前还是去世后相当长时间里,道一都未被尊称为“马祖”,我们也不清楚“洪州宗”禅僧是否知道马祖、天驷、房星等的含义及其相互关系。比如,权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》、《唐故章敬寺百岩大师碑铭》要么称道一为“禅宗大师马氏”,要么称其谥号“大寂禅师”。李朝正《重建禅门第一祖菩提达摩大师碑阴文》称道一为“洪州”。白居易《传法堂碑》也提到道一的谥号“大寂”;该碑称,有人间道一弟子惟宽的道属,“以世族譬之,即师与西堂藏、甘泉贤、勒潭海、百岩晖俱父事大寂,若兄弟然”③,可见道一的弟子辈用宗族观念来看待自己与同门、与道一之间的关系,视道一若父。白居易《白氏六帖事类集》中倒是提到“马祖”,但那依然指“房星”,并不是人名。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》随顺世法,用宗族语言来描述僧侣间的关系,不过称道一为“洪州”或“马和尚”,时人号为“洪州宗”,“马祖”之名依然没有出现。

      作为一个带有祖宗崇拜意味的名号,“马祖”是一定时间距离的产物,很可能至道一下第二世甚至更晚才有此称呼。《池州南泉普愿禅师语要》出现了“马祖”一词,但并非出自普愿之口,而是记录者(最早的记录者应是普愿的弟子)或编纂者的话。据《赵州从谂真际禅师语录》,从谂(赵州和尚)称道一为马祖:“师又云:‘老僧九十年前,见马祖大师下八十馀员善知识,个个俱是作家。’”④从谂为普愿弟子,普愿嗣于道一,故从谂为道一的法孙。据此到道一下第二世,“马祖”这一尊称就已出现。尽管记载这段话的《赵州从谂真际禅师语录》是由十一世纪高僧澄諟重加详定的,距从谂去世一百多年,很难判定究竟是从谂自己的话,还是经过了其他人的篡改,但其他晚唐五代文献已足够证明,此时“马祖”的确已用来指称道一。晚唐人黄滔《龟洋灵感禅院东塔和尚碑》称:“以谓我大师承法马祖,亲得心印,则和尚焉……中和三年(883),龙集壬寅三月十日示灭。”⑤欧阳熙吴大和六年(934)后不久作《洪州云盖山龙寿院光化大师宝录碑铭》,用本土宗族观念来看待禅门传法系统,其中道一已被尊为马祖:“嗣何宗祢?即曹溪六祖付法让大师,让大师授马祖,马祖传百丈,百丈分黄檗,黄檗之林际。得林际密旨者,惟灌溪焉。”⑥

      不过,晚唐五代时“马祖”一词并未限于特指道一禅师,其他人依然可能分享这一名号。比如,新罗国无染印可于道一的弟子宝澈,后者预言无染是“海东大父”,但崔致远为无染撰碑时,尽管称其为达摩十世孙,却未将道一尊为“马祖”,倒是因无染“诸孙诜诜”而将后者比作“马祖毓龙子”⑦,表明“马祖”一词保留着比喻意义、神化意义。又据《宋高僧传》卷九《唐润州幽栖寺玄素传》,玄素俗姓马,后人呼为马祖,赞宁猜测说,是玄素“名翼一飞,四海仰止,故登俗域”,乃至其众多法嗣也不能阻止这一错误称呼⑧,也就是说“马祖”本是俗称,是玄素声名播诸流俗的结果。以生活年代论,玄素早于道一,如果《宋高僧传》所记属实,玄素被呼为“马祖”应早于道一。

      就道一“马祖”名号的确立而言,《祖堂集》的记载是一个重要标志。研究者普遍注意到,《祖堂集》深受洪州宗僧智炬所撰《宝林传》等禅籍的影响,这些禅籍记录了祖祖相继的传法世系,其中洪州宗占有非常显要的位置,道一本人更是被后人奉为祖师。《祖堂集》不仅将道一尊为“马祖”,而且对他作了进一步的神化。卷二《菩提达摩和尚》录西天第二十七祖般若多罗谶记曰:“金鸡解衔一颗米,(金鸡者,金州也,让师是金州人也。一颗米者,意取道一,江西马祖名道一。)供养十方罗汉僧。(让和尚付法与道一,故言供养。十方者,马和尚是汉州十方县罗汉寺出家也。)”⑨此谶记早编于《宝林传》,注文应是后世出现,不详撰者。据注文,怀让唯传一心之法,而马祖道一为其传法弟子。通过怀让将道一的得法与西天祖师联系起来,道一身份的正宗自不待言。除了般若多罗谶记外,“磨砖成镜”的机缘问答在《宝林传》、《祖堂集》中也开始出现。正如John R.McRae注意到的,这是维摩诘居士呵斥舍利弗树下宴坐和慧能、神秀呈心偈等故事的重现⑩。《维摩诘经》是道一最喜征引的佛经(11),权德舆《塔铭》甚至将道一比作默然于不二的净名(维摩诘)。相关传言表明慧能反对流行的坐禅形式并试图重新解释它,宗密《禅源诸诠集都序》甚至说慧能见人结跏就用杖打,“磨砖成镜”故事中怀让“坐禅岂得成佛”的态度与之如出一辙,这个晚出于九世纪的故事及其中的重复甚至模仿,或许是为了塑造怀让作为慧能心法的嫡传身份而捏造或修饰出来的,而道一正是在此传说性甚至虚拟性的言谈背景中领悟了心法,其嫡传身份也就成立(12)。此外,《祖堂集》还根据《宝林传》的记载,称慧能对怀让讲述了般若多罗的另一个谶记:“佛法从汝边去,向后马驹踏杀天下人。汝勿速说此法,病在汝身也。”(13)谶记中的马驹也是在比附道一。

      这里可以归纳出一个比附式的等式:道一(俗姓马)=马祖=马驹。那么,这个等式是否暗示着道一与“马祖”天驷星(房星)、天马之间的关联?《祖堂集》并未直接告诉我们这样一个答案,但谶记注文已存在怀让(金州人)=金州=金鸡这样一个等式,这也与道一密切相关。《宋高僧传》有关怀让的传说故事给我们提供了更多间接性的信息:“(怀)让乃跻衡岳,止于观音台。时有僧玄至拘刑狱,举念愿让师救护。让早知而勉之,其僧脱难,云是救苦观音,得斯号也亦由此焉。”(14)在张正甫《衡州般若寺观音大师碑铭》中,怀让因住观音道场而号“观音大师”。但《宋高僧传》却称怀让因救僧免于牢狱之灾而被呼为“救苦观音”,这不仅意味着关于怀让的神化工程得到了进一步开展,而且也体现出僧侣比附性的思维方式,即将台名(观音台)、菩萨名(观音菩萨)交杂在一起构成怀让的名号。既然存在着围绕道一、怀让所进行的具有联动意味的神化运动,如果道一被进一步比附成天上的神马,其实根本就不足为怪,何况马祖=天驷星这一等式在本土文化中早就存在——只不过,这要到一定条件下才明确体现出来。

       在宋代禅背景下,“马祖”的各种神化得到了综合性的考虑。宋代灯录的特点,就是自怀让、道一和行思、希迁之下分为二枝,这在《祖堂集》、《宗门十规论》等中已有体现,表明在后代的归宗认祖甚至“护宗党祖”活动中怀让、道一的地位日益稳固。但与《祖堂集》等流传不广不同,《景德传灯录》等灯录在宋代有着广泛影响,其中汇集、发展了道一的各种形象。

      《景德传灯录》卷五《南岳怀让禅师》沿袭了《宝林传》等说法,借慧能之口讲述了般若多罗的谶记,称怀让足下出一马驹,蹋杀天下人。《景德传灯录》卷六《江西道一禅师》注文同样引般若多罗“震旦虽阔无别路,要假侄孙脚下行。金鸡解衔一颗米,供养十方罗汉僧”和“马驹蹋杀天下人”的谶记。又称:“厥后江西法嗣布于天下,时号马祖焉。”(15)同样沿袭了《宝林传》等的记载。从材料出现时间来看,这是禅宗“系谱史”的惯有情况,即为了构建道一与西天祖师的关联、说明道一法嗣广布的后出现象而以谶记为证。“时号马祖”似乎表明,时人称道一为“马祖”,其实如前所述,“马祖”之称很可能在道一下第二世之后才出现。

      不仅如此,《景德传灯录》还进一步强调了怀让、道一作为嫡传正宗的地位。在唐代,尽管与洪州宗有关的文献将怀让置于禅宗传法世系中,白居易《传法堂碑》甚至暗示怀让为嗣正法的冢嫡,但在宗密《中华传心地禅门师资承袭图》中怀让为傍出,贾餗《扬州华林寺大悲禅师碑铭》要兼容一些,称慧能以下神会、怀让分为二宗,但并没有承认怀让的嫡传正宗地位。这种情况逐渐发生变化:九世纪之后,他宗要么逐渐式微,要么名存实亡,要么影响有限,唯有洪州宗一枝独秀,并衍生出更多的分支。到赞宁撰写《宋高僧传》,他不仅用宗族语言来描述僧侣间的关系,而且明确称怀让为慧能的嫡子:“其(普愿)宗嗣于江西大寂,大寂师南岳观音让,让(怀让)则曹溪之冢子也,于愿为大父,其高曾可知也。”(16)本来,《景德传灯录》就经过了禅门居士杨亿的勘削,而杨亿对自己在禅门中的传法世系也十分留意,在与李维的书信中自称“去年假守兹郡,适会广慧禅伯,实承嗣南院念,念嗣风穴,风穴嗣先南院,南院嗣兴化,兴化嗣临际,临际嗣黄檗,黄檗嗣先百丈海,海嗣马祖,马祖出让和尚,让即曹溪之长嫡也”(17),同样将怀让视为六祖的嫡长子。类似说法在杨亿的《汾阳无德禅师语录序》中也有体现,都表明怀让、道一被视为嫡传正宗是为了说明宋代禅僧嫡传正宗的需要,是被推尊上去的。《天圣广灯录》卷八《江西马祖大寂禅师》则记录了般若多罗的另一个谶记:“领得弥勒语,离乡日日敷。东梁移近路,余气脚天徒。”此语亦见于《祖堂集》卷二《菩提达摩和尚》,据注文,指道一从怀让那里受心印,于南方演法,受路嗣恭请自虔州移住洪州开元寺,得法者遍行天下。《祖庭事苑》卷八《释名谶辨》引此语,视为那连耶舍谶记,同样编于智炬《宝林传》,其中“弥勒语”作“珍勤语”。《天圣广灯录》接下来再叙道一行迹,说明其应谶,最后亦说明“厥后法嗣盛布于天下,时号江西马祖焉”(18)。相形之下,在《景德传灯录》中怀让还是慧能四十三位法嗣之一,道一还是怀让九位法嗣之一;而到《天圣广灯录》,慧能的法嗣只列怀让一人,怀让的法嗣只列道一一人,通过删减材料构建了一线单传的世系。《天圣广灯录》的编者李遵勖自列于蕴聪禅师法嗣之列,后者被列为怀让下第九世,因此这种构建同样反映了李遵勖自己的宗派身份。

      尽管有关道一的各种谶记、名号到北宋已为禅林熟知,但道一形象的重要转变要到北宋中后期才发生,并且不是借助灯录,而是借助语录注释这样一种形式才明确表达出来。善卿《祖庭事苑》卷二《雪窦颂古》解释了“天马驹”一词:

      天马驹,指马大师也。师讳道一,汉州什仿人。姓马氏,以祖师遣谶云:“向后出一马驹子,踏杀天下人去在。”以师适当其谶,人皆呼为马祖。天马乃千里驹也。《汉书·西域传》云:“大宛国有高山,其上有马不可得,因取五色母马置其下与集,生驹皆汗血,因号天马子。”马二岁曰驹。宛,平声呼。(19)

      重显为北宋中叶云门宗僧,“天马驹”出自他就百丈怀海“独坐大雄峰”公案所作颂古中“祖域交驰天马驹”一语。这不仅表明他将百丈怀海的言行视为参禅对象加以参究和评论,而且表明他尊崇道一及其门下弟子——之前的文献只说道一是“马驹”,重显的“天马驹”则将这一称谓神化(20)。据《汉书·礼乐志》等记载,天马从“西极”来,“籋浮云,晻上驰”,“龙之媒,游阊阖,观玉台”,可带人上天游天帝居处,可见这种西域动物被寄寓了浪漫想象。相形之下,《祖庭事苑》的注释则进一步建构了一种叙事。在善卿看来,同样先有祖师(般若多罗)谶记,而道一正好应谶,因此人们便称其为马祖。这里不仅存在道一=马驹=马祖这一等式,而且在相互关系上首次明确地将般若多罗谶记、道一得名马祖的缘由与天马驹牵连在一起,表明谶记中的马驹非凡马,“马祖”也不是俗姓+祖师的组合,而是具有神化色彩。

      这种神化同样体现在北宋晚期临济宗僧克勤的著述中。克勤《碧岩录》卷三解释重显“祖域交驰天马驹”时称“五百年一间生,千人万人中有一个半个,子承父业”,赞扬怀海为五百年间、千人万人中的命世之人,可以继承道一的事业。又评唱说:“雪窦见得透,方乃颂出。天马驹,日行千里,横行竖走,奔骤如飞,方名天马驹。雪窦颂百丈于祖域之中,东走向西,西走向东,一来一往,七纵八横,殊无少碍,如天马驹相似,善能交驰,方见自由处,这个自是得他马祖大机大用。”(21)与善卿不同,克勤认为这里的天马驹比喻的是怀海,赞扬其大机大用如天马般自由纵横,而这是从马祖道一得来。《碧岩录》卷八评唱重显“马驹踏杀天下人”又云:“西天般若多罗谶达磨云:‘震旦虽阔无别路,要假儿孙脚下行。金鸡解衔一粒粟,供养十方罗汉僧。’又六祖谓让和尚曰:‘向后佛法从汝边去,已后出一马驹踏杀天下人。’厥后江西法嗣布于天下,时号马祖焉。达磨六祖皆先谶马祖,看他作略果然别。只道藏头白,海头黑,便见踏杀天下人处。”(22)与《景德传灯录》一样,同样将般若多罗等的谶记与道一法嗣遍天下、号马祖牵连起来,并进一步用来解释道一的身前作略,尽管般若多罗谶记到《宝林传》才出现,“藏头白,海头黑”到《祖堂集》才出现(23)。

      对道一的进一步神化出现在金元之际高僧行秀笔下,同样是借助对雪窦重显颂古的解释而显发出来的,但却借助了佛经中的典故。行秀《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》卷一:“六祖谓让和尚曰:‘汝向后出一马驹,踏杀天下人去在。’清源谓石头曰:‘众角虽多,一麟足矣。’雪窦道:‘十影神驹立海涯,五色祥麟步天岸。’江西主马祖神驹,湖南主石头祥麟,歧分五派,于今洋洋。”(24)有关马驹的谶记自不待言,值得注意的是将雪窦重显诗偈中的“神驹”解释成马祖(道一),神化意味十分明显。《祖庭事苑》曾解释这个“十影神驹”,提到《王子年拾遗记》所云周穆王所驭“八龙之骏”,其中包括逐日而行的越影、二形十影的超光。又引《佛本行经》,佛告诉诸比丘,说往昔有马王名鸡尸,行疾如风。时有五百人入海求宝,被恶风吹至罗刹国。遭罗刹女受五欲,入此城中被食半。听说马王十五日来海岸,出人声言:“谁欲渡彼大咸海水,我今安隐得度彼岸。”商主们便去见马王,马即飞腾行疾如风,度海彼岸(25)。《佛本行经》这个寓言故事是说明,世尊作大利益事,救度众人渡生死海到彼岸,世尊即马王,众商主即舍利弗比丘,五百商人即删阇耶、波离婆阇迦诸弟子等。《从容庵录》曾引用《祖庭事苑》,显示行秀看过该书。不过,《祖庭事苑》并未说明此神驹是谁,而行秀则点明此神驹即道一,从而直接与世尊相联系。在《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷一中,行秀同样引用了重显的这两句诗偈、有关马驹的谶记和奇特的长相,至于马祖之名的由来,亦解释成:“后磨砖打牛,神驹入 ,号为马祖。”(26)“磨砖打牛”即磨砖成镜的故事,怀让为向道一说明坐禅不能成佛,乃以车不行是打车还是打牛为喻。而房星亦曰天 ,主马之繁殖。道一号马驹、“神驹”,法嗣众多,故曰“神驹入 ,号为马祖”。神驹=马祖的等式后来也可以看到(如《宗门拈古汇集》、《宗鉴法林》),可看出道一被神化的另一种样式。

      事实上,宋人对道一的神化已到这样的程度:在唐五代原本联动式地与道一一起被神化的怀让,其观音般救苦救难的传闻故事此时也被转移到道一身上(27)。据《人天宝鉴》引《通明集》,有院主管理寺院常住物,不置账册,有司磨勘,囚禁在狱。道一于寺中觉知,令侍者装香,端然入定,院主忽然记起二十年间用过的钱物。据《正法眼藏》卷一、《嘉泰普灯录》卷二《绍兴府天衣义怀禅师》,义怀有《通明集》,当即此书。如前所论,《宋高僧传》称怀让因救僧免于牢狱之灾而被呼为“救苦观音”,而在《通明集》里,道一及其弟子都被视为“观音应化”,类似神迹也被记于道一名下。据吕夏卿《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》,义怀的老师重显乃道一九世孙,义怀的法孙惟白编《建中靖国续灯录》也持此说。神化道一的故事看来能满足重显、义怀一系自身的需要,尽管在神化道一与云门宗僧改宗之间并没有呈现直接的因果关系。

      然而,如果说宋人只是神化道一,并不符合史实;宋人也有另一种趋向,即把道一“还原”成一个凡俗中的人物。在这方面,临济宗僧有关“马簸箕”的故事具有代表性。古人重视家世,墓志、行状、史传等常颂美祖宗考妣,这也影响到佛教,很多碑志、塔铭都喜以不寻常的出身来暗示僧侣不凡的天资,几乎成为定制(28)。就道一而言,权德舆《塔铭》虽提到“代居德阳”,但宗族世系等却无一言涉及,而他并非不看重僧侣家世,如《唐故东京安国寺契微和尚塔铭》就津津乐道于塔主十代祖、曾祖、祖父、父亲等煊赫的官宦经历。赞宁《宋高僧传》同样对高僧家世颇为措意,家世显赫者更是特别点出,但卷一○《唐洪州开元寺道一传》只说道一“汉州人”,本传提到包佶为碑,似乎也无相关内容可循。宋代灯录中,《景德传灯录》、《天圣广灯录》等也没有提供更多信息。这么多文献对道一的家世都不置一词,是阙而不书、有所讳言还是别有原因,大概不免引人猜测,尤其是在道一逐渐成为天下禅僧的宗仰对象后。

      如前所述,《宝林传》、《祖堂集》、《天圣广灯录》等载有“离乡日日敷”的谶记,被解读成道一在南方演法。北宋后期以降的传言则说,道一回到过家乡,试图传道,但没有成功。惠洪“故山有遗恨,缺典念马祖”(29)两句诗提到道一与故乡之间的关系,但句意尚有模糊之处。与惠洪同时的克勤称:“马祖昔归乡,以簸箕之讥畏难行道,因再出峡,缘会江西。”(30)“簸箕之讥”具体所指不详,从上下文来看,克勤是用同为蜀僧而行道于江西的道一为例,提醒时归巴蜀的圆首座存行脚本志而不拘去留。形成故事形态要等到南宋绍昙《五家正宗赞》:“师讳道一,汉州什邡人,姓马氏。容皃奇异,虎视牛行。得法南岳,后归蜀乡,人喧迎之。溪边婆子云:‘将谓有何奇特,元是马簸箕家小子。’师遂曰:‘劝君莫还乡,还乡道不成。溪边老婆子,唤我旧时名。’再返江西。”“虎视牛行”的说法到《宋高僧传》才成型(详后),道一还乡这个故事却是北宋晚期才逐渐盛行的,因此《五家正宗赞》糅合了不同时代产生的材料。在这个故事中,道一得法后曾归乡,受到欢迎,但溪边老婆却讥讽他是马簸箕家小子,大概是说其家世寒微,以编簸箕为生。“马簸箕家小子”与“马祖”这两个称呼形成了强烈对比,前者不说道一及其家庭成员的姓名而将他归入一个卑微的群体中,很可能有污名化的意味,解释了道一为什么不能在家乡树立名望,也表明在宋人眼里家世和神圣化的名号对于传道依然很重要。其后的“赞”同样对“金鸡解衔一粒粟”和“马驹蹈杀天下人”报以“祸孽潜萌”、“恶声难掩”的评价(31),这是宋代禅宗呵佛骂祖禅风的体现,其实是以看似批评的口气指出谶记广为人知并预示了后来道一的传法,鉴于下文古今分宗派、儿孙上传灯等说法,这也是“系谱史”的叙述。

      “马簸箕”的故事到南宋已为丛林熟知,另一个例子出现在广闻禅师法语中:“江西自八十四人以还,一时之盛,号称法窟。良由马师畏簸箕之讥,趋远大之域,奔轶绝尘,不可控勒,所谓马驹踏杀天下人者是也。”(32)“簸箕之讥”这样宋代后出的传闻成了先在的原因,可以看出禅师并不是像学者一样考察传闻的来龙去脉、属实与否,而是考虑如何用它解释马祖道一法嗣辈出这一现象,这对于属临济宗杨岐派的广闻来说实属寻常。

      除了名号外,道一的相貌也被神圣化。最早记载道一生平的文献《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》说他“生有异表,幼无儿戏。嶷如山立,湛如川渟。舌广长以覆准,足文理而成字。全德法器,自天授之”。(33)《世说新语·赏誉》有“嶷如断山”的说法,其后孔颖达、李华等人也有类似说法,权德舆“嶷如山立”的描写是对魏晋以来人物赏鉴方式的继承。从“湛如川渟”来看,道一是一位凝重沉静的禅师,这与后人熟知的用敏捷、激烈的语言或行动破除经论崇拜、偶像崇拜的道一有所不同。另外,入矢义高注意到佛陀三十二种相有广长舌、足轮等,贾晋华据此指出这不是道一的实际相貌,而是高僧圣传的惯例(34)。从佛教的观点看来,佛陀和高僧的良好相貌会激发道俗的虔信,有助于弘教。权德舆又曾在道一门下求道,应道一门弟子请求而撰此塔铭,不会不知道一的真实相貌,塔铭又说一些凶悍不驯者见到道一的“仪相”后大变,因此这样比附佛陀,可看出他有意神化道一,以塑造道一在僧团中的典范角色。在道一生前知晓其真实“仪相”者肯定很多,即便在道一去世多年后,《马祖舍利石函铭文》也提到其“遗像”(35),只不过无人留下语言描写。《宝林传》佚文则称道一“至性慈慜,其环伟。颈有二约,足有二轮”(36),“二约”是说道一相貌端严,“二轮”暗指道一堪任大法。李商隐《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》把道一描写为“古相标奇,足文现异。俯爱河而利涉,靡顿牛行。过朽宅以衔悲,频回象眎”,笺注者同样注意到这一描写与佛教、佛陀的关联(37)。到《祖堂集》,又称他“足下二轮,颈有三约”(38)。道一的奇特相貌也引起了赞宁的注意,《宋高僧传》称:“(道一)生而凝重,虎视牛行。舌过鼻准,足文大字。根尘虽同于法体,相表特异于幻形。”(39)不仅袭用了唐人的说法,而且加入了“虎视”这样的描写。《周易·颐》:“虎视眈眈。”在宋代赞宁以崇尚儒术著称,《宋高僧传》又有“猛虎耽耽”、“虎之耽耽”之语,当知其出处。本传应是以老虎威猛的眼光表现道一的威仪,下文也说他“示威仪之旨,晓开制之端”,所行无阻,动物和人都归化于他。

      中古时期,人的眼睛、鼻子、手足、气色、行步乃至身体纹路等都深受关注。在唐代人看来,相貌如何甚至能预示吉凶,影响前途,故从皇亲国戚到贩夫走卒,无不求相面,相术甚至会改变一个人的行为取向(40)。在唐代一些涉及相面内容的撰述(如《太白阴经》、《长短经》)中,像“虎视”就被视为富贵无比之相。处在本土文化氛围中的佛教徒也不能摆脱相貌因素的影响,慧皎《高僧传》就喜欢描写高僧出众的外表举止,而丑陋者的外在表相与内在修为往往有反差,比如一将军见法等相貌不佳而产生轻视,披卷三契,乃生“以貌取人,失之子羽”之叹(41)。《续高僧传》记一僧名智藏,看相人说他命短,他便不再讲解,转而受持《金刚般若经》,乃得倍寿。唐代有一个例子非常有名,据王维《能禅师碑》载,武则天诏慧能赴京,慧能用慧远不过虎溪等典故来辞谢。但是,这样的修辞性说法不能消除人们对慧能拒不赴京真正原因的揣测。《历代法宝记》、《曹溪大师别传》均称慧能是托病不赴。《宋高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》则说,慧能是怕北方人见自己短陋而不重视其法,又有弘忍悬记,说他以岭南有缘,不可违,故不赴京。这虽是晚出的说法(早见于《旧唐书·方伎传》),未必可信,但与中古时人重视相貌的观念是相吻合的。不仅如此,赞宁曾明确提及相面术与佛教徒的关联:“本郡太守入寺访其师,见(神)暄神采朗练。太守善相人也,顾之数四,且曰:‘是子真出尘之器,异日承受深法,千众围绕,必超上果,非凡气也。’”(42)神暄此后的经历证明太守所言不虚。另外,无论中国古代的圣人,还是印度佛教中佛陀、菩萨,往往都有奇特的相貌。《宋高僧传》描写了很多高僧的相貌,也与常人有明显区别,如怀让仪表特异,有人就占卜说他是出家相。赞宁称:“夫将欲荷如来之菩提,凿生灵之耳目,固必有殊祥奇表欤?”(43)认为非凡外貌注定是成为高僧的征兆。在这种情况下,赞宁将道一的长相描写得非常奇特就不足为怪。

      此后,《景德传灯录》卷六《江西道一禅师》称道一“姓马氏,容貌奇异。牛行虎视,引舌过鼻,足下有二轮文”(44)。如前所述,权德舆《塔铭》对道一进行了长舌覆准等相貌上的神化,中唐出现的《宝林传》和五代出现的《祖堂集》均称道一足下有二轮,晚唐时李商隐称道一“牛行”,宋初赞宁再加入“虎视”组成偶对“虎视牛行”,换言之这些描写是在道一身后逐渐出现的,经历了一个长期过程,不是对道一长相的客观描摹。但到《景德传灯录》,所有这些不同时的记录都被平面化,被嫁接到对同一个对象的记录中。《天圣广灯录》、《五灯会元》对道一的相貌描写与《景德传灯录》一样,宋代之后其他佛教典籍也沿袭了相关描写,表明道一的相貌逐渐定型,逐渐稳定化。

      按照神会的宣传,禅宗祖师不仅传法,而且传衣,以此确定祖师世系;又因为达摩有第六代后传法者命如悬丝的预言,而慧能自觉因袈裟几失身命,故不再传。然而“六代传衣天下闻”(《永嘉证道歌》),传衣故事并不因为神会的说法而失去影响,相反各种力量都在利用它来达到自己的目的。神会曾说普寂的同学广济试图到韶州偷袈裟,又称“相传者即是谬言”。(45)似乎存在假传袈裟的行动。《历代法宝记》则称保唐宗僧从武则天那里得到了达摩袈裟。尽管《历代法宝记》记载的真实性向来遭到质疑,但以袈裟为法信在当时似乎已无疑议,争论的焦点只在于袈裟在哪里、谁得到了袈裟,像《曹溪大师别传》就说唐肃宗感梦而“送能禅师传法袈裟归曹溪”,这似乎驳斥了《历代法宝记》的说法(46)。

      对洪州宗这样新兴的僧团来说,袈裟传信很可能也带来了证明自身身份的问题,尤其是在道一的老师怀让本不知名、与慧能的关系并不那么牢固的情况下。据《中华传心地禅门师资承袭图》,道一先是剑南金和尚(无相)弟子,后见怀让,方知传衣付法曹溪为嫡。《宋高僧传》本传则说道一削发于资州唐和尚(处寂)。胡适甚至说,道一假称自己传得慧能的袈裟(47),虽无确凿根据,但袈裟传法对道一的影响是毋庸置疑的。在一篇证明洪州宗大义一系为嫡传正宗的文章中,李朝正甚至特别用达摩可怕的遗言“我法至第六代后,传我法者命如悬丝”和“祖师知当来学徒,必注意谓法在衣上,不知法本无为,得之者永超三界。了斯元旨,是达真宗”这样宣扬法不在衣上的说法来解释为什么慧能不传袈裟(48)。再据《池州南泉普愿禅师语要》,普愿称弘忍回答过为何慧能受衣传信的问题;据《黄檗山断际禅师传心法要》,希运曾回答僧人为何慧能传衣为祖的问题。特别是《宝林传》记载了摩诃迦叶持金缕袈裟于鸡足山入定的传说,也记载了师子比丘以正法及僧伽梨付婆舍斯多、达摩以正法及袈裟付惠可的故事,书中的达摩对惠可说:“吾有一领袈裟,赐汝为信。恐后疑者云,吾西天之人,道汝是此土之子,以何得法?而实难信,汝便以此衣用为信服……”(49)认为以袈裟为法信,是为了应对就得法问题提出的疑问,表明洪州宗僧清楚袈裟与佛法的紧密关系。《宝林传》又记惠可将达摩袈裟付与僧璨,再传给道信。此后几位祖师的传记今天虽不能看到,但既然以袈裟为法信,当有相关记载。《西溪丛语》引《宝林传》佚文甚至否定了慧能不传袈裟的说法,称其在曹溪宝林寺“传法衣”(50)。这些都是传衣故事或观念影响洪州宗僧的体现。

      传衣对宋初赞宁的僧史编纂也有重要影响。赞宁了解惟劲《续宝林传》所录贞元以后禅门法系,撰有《鹫峰圣贤录》(今佚),据称“论传法宗祖,盖亦傍乎《宝林》、《付法藏》二传矣,非有异闻也”(51),应知《宝林传》等书中所载传衣之事。其《宋高僧传》不仅记载祖师传法,也宣扬“以衣为信”,不仅记载祖师传衣,也记载六祖之后禅门分支的袈裟传付。据《宋高僧传》卷一○《唐洪州开元寺道一传》,智藏得到了道一所授袈裟;据卷一二《唐杭州龙泉院文喜传》,有人说文喜(慧寂弟子)亦传得道一细衲袈裟以为“信宝”。这些说法在更早的现存文献中得不到证实,但鉴于传衣故事的影响力和洪州宗僧对传衣的兴趣,这些说法恐怕不是没有来由。就禅法而言,洪州宗僧相互之间也存在分歧,甚至出现了强烈批判的声音:如希运就说,“马大师下有八十八人坐道场,得马大师真正法眼者,只有一二”,对道一门下绝大多数人都不认可。研究者也普遍注意到,在道一身后不仅其他僧团,就是洪州宗内也对道一禅法,尤其是“即心即佛”说有各种反应,出现了很多批评、纠正、补充,尽管也有坚持“即心即佛”说者。在祖师那里,袈裟与心法传授有紧密关联,那么在道一这里是否依然如此呢?

      道一弟子中,智藏在唐代文献中地位显要,权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》提到道一的弟子,就包括智藏、惟宽等人,《塔铭》本是应智藏等人所托而写,其中提到道一禅法“佛不远人,即心而证;法无所着,触境皆如”,应为智藏等人所服膺。李商隐《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》将智藏与无相、无住、道一相提并论,号称“四大士”。白居易《传法堂碑》认为嗣正法有冢嫡,支派如大宗小宗,将惟宽与智藏等道一其他弟子的关系比作兄弟,表明都是嗣正法者。唐技咸通五年(864)应智藏法孙法通撰《龚公山西堂勅谥大觉禅师重建大宝光塔碑铭》,称智藏是道一上足,“于门人中益为重”,道一殁后,智藏“聚其清信众,如寂之存”,俨然为道一嫡传;碑铭说智藏与惟宽分别宗于南北,“又若能与秀分于昔者矣”(52),更明确地透露了如慧能、神秀那样南北分宗的意识,暗示智藏才是道一心法的正宗传人。而南宗北宗谁嗣正法与袈裟的密切关系,在当时已为人熟知。这样看来,《宋高僧传》所载智藏得袈裟与继承道一正法的意识(无论是谁)相关。《宋高僧传》将智藏传附于道一传下,也可看出这种意识,而本传称智藏言行被谏议大夫韦绶编入《图经》,太守李渤请旌表,当有相关材料佐证。同样,文喜的老师慧寂在《仰山通智大师墖铭》中被比作仰承六祖的七叶,其师灵祐在《潭州大沩山同庆寺大圆禅师碑铭》等中被视为怀海(道一传人)的传人,《祖堂集》卷一八《仰山和尚》中的慧寂自称从灵祐那里听说过弘忍传衣钵给慧能的故事,也提到慧能衣钵被人偷窃,至于丛林中相传“石头(希迁)为真金铺,江西(道一)是杂货铺”的说法,慧寂站在后者一边,称之为假设方便、黄叶止啼,可看出他对传法传衣问题的措意,对道一做法的认同。

      中唐以降洪州宗势力日益强大,《宝林传》中的谶记、相关注释和其他禅宗文献对道一世系的记载已将他置于与西天东土诸祖同样崇高的地位,那么道一的袈裟同样成为法信也就顺理成章;不仅如此,鉴于传衣传统的强大影响力甚至压力,以及洪州宗不同分支的出现和相互之间的竞争,道一传衣似乎还是必要的,反映了后来者的需要。不同的是,尽管在这些说法中道一依然以传袈裟为信,但其所传袈裟并不是达摩祖师所传,也不采取一脉单传的方式,而是多线付授。一脉单传的模式虽因神会为南宗争正宗而给人留下了深刻印象,但据《楞伽师资记》等记载,早期禅史中本就存在多线付授的情况。只不过,在马祖道一这里多线传授不仅是心法付嘱上的,而且是袈裟传付上的,这体现出禅宗发展过程中更具竞争性也更具兼容性的一面,即多个支派都分有正法/袈裟。

      作为一位主要存在于传闻中的高僧,道一传闻的各个部分并不是规律性地和匀速性地发生变化。道一的俗称“马祖”是在其下第二世之后才产生的,与般若多罗的谶记、追宗认祖活动、怀让的师承和神化、宋代云门宗僧的改宗意识、灯录传法世系、语录解释等纠缠在一起,逐渐被美化、神圣化,折射出后来者的需要,反映了佛教和本土文化在一个高僧名号意义上的显发过程。另一俗称“马簸箕家子”看似与此相反,却与宋代禅学风气相符,与重视家世的社会风俗相符,可看出古人以何种方式来理解和填补高僧史料中引人注目的空白。道一的仪相则与佛教经典,尤其是佛陀的相貌关联起来,同时也受人物赏鉴和相面术等本土文化的影响,对其奇特相貌各个部分的描写在《景德传灯录》中被整合进来并固定化、稳定化。道一的袈裟在《宋高僧传》中被给予了两位僧侣,相关传言折射出袈裟付与传统的强大影响力甚至压力,同时也是洪州宗发展壮大、分支众多的体现,表明袈裟与正法的结合依然存在,但却经历了从一脉单传到多线付授的变化,更具竞争性和兼容性。

      因此,作为宋代以降临济宗、沩仰宗甚至云门宗宗仰的对象,道一的名号、仪相、袈裟看似只是一些“表象”,但其变化却不单关乎其本人,也关乎佛教与本土文化,更关乎唐宋时期禅宗的发展,在此过程中不仅有禅僧的参与,也有世人和其他类型僧侣的参与。神圣化的“马祖”巩固了道一在禅林中的地位,并引发了颂古、注解等进一步的神圣化,最终与佛陀关联起来;奇特仪相更是塑造高僧形象必不可少的手段,在这里相貌描写的神圣性很难与写实性区分开,而这种神圣性也指向佛陀;祖师间传付的袈裟也逐渐被视为来自达摩、狮子尊者甚至佛陀,尽管没有证据表明道一传得达摩信袈裟,但道一本人就被置于祖师传法世系,其袈裟看来也具有同等效力,故被视为“信宝”。所有这些都表明,外在表象赋予了道一祖师、先祖甚至佛陀一样的崇高地位。相比于道一的生平活动和禅法思想,这些表象更为虚浮、更不稳定,可以活泛地与其他相近、相关词语比附、结合,也更容易担当上述角色,这在8—13世纪的禅史书写中得到了鲜明体现。

      ①郑玄注,贾公彦,疏:《周礼注疏.校人》阮元,校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980:860。

      ②冯时:《中国古代物质文化史:天文历法》.北京:开明出版社,2013:99。

      ③白居易:《白居易集:传法堂碑》,北京:中华书局,1979:911。

      ④赜藏主编:《赵州(从谂)真际禅师语录》,见《古尊宿语录》卷13,北京:中华书局,1994:213。

      ⑤黄滔:《龟洋灵感禅院东塔和尚碑》,《黄御史集》卷5,四部丛刊初编影明本。

      ⑥欧阳熙:《洪州云盖山龙寿院光化大师宝录碑铭》董诰,等,编:《全唐文》卷869,上海:上海古籍出版社,1990:4035。

      ⑦崔致远:《有唐新罗国故两朝国师教谥大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭》.陆心源,编:《唐文拾遗》卷44,上海:上海古籍出版社,1990:221-223。

      ⑧赞宁:《唐润州幽栖寺玄素传》,见《宋高僧传》卷9,北京:中华书局,1987:203。

      ⑨静,筠二禅师,编:《菩提达摩和尚》,见《祖堂集》卷2,北京:中华书局,2007:89。
     
      ⑩John R.McRae,Seeing through Zen:Encounter,Transformation,and Genealogy in Chinese Chan Buddhism,Berkeley & Los Angeles:University of California Press,2003:81.

      (11)Mario Poceski,Ordinary Mind as the Way:The Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism,Oxford:Oxford University Press,2007,p.145.

      (12)参见John C.Maraldo,"Is There Historical Consciousness within Chan?" Japanese Journal of Religious Studies,12/2-3,1985,p.145; John R.McRae,"Encounter Dialogue and the Transformation of the Spiritual Path in Chinese Ch'an," in Robert E.Buswell,Jr.and Robert M.Gimello,eds.,Paths to Liberation:The Marga and Its Transformations in Buddhist Thought,Honolulu:University of Hawaii Press,1992,p.357.

      (13)静、筠二禅师,编:《怀让和尚》,见《祖堂集》卷3,北京:中华书局,2007:191。

      (14)赞宁:《唐南岳观音台怀让传》,见《宋高僧传》卷9,北京:中华书局,1987:200。

      (15)道原:《景德传灯录》,卷6《江西道一禅师》,《大正新修大藏经》第51册,第245-246。

      (16)赞宁:《唐池州南泉院普愿传》,见《宋高僧传》卷11,北京:中华书局,1987:255。

      (17)李遵勖:《天圣传灯录》,卷18,《翰林学士工部侍郎赠礼部尚书文公杨亿》,《禅宗全书》第5册:185。

      (18)李遵勖:《天圣传灯录》卷8,见《江西马祖大寂禅师》,《禅宗全书》第5册:59。

      (19)善卿:《祖庭事苑》,卷2,《雪窦颂古》,见《禅宗全书》第84册:350。

      (20)参看Ding-hwa Hsieh,"Poetry and Chan ‘Gong'an’:From Xuedou Chongxian(980-1052)to Wumen Huikai(1183-1260)," Journal of Song-Yuan Studies,Volume 40,2010,p.48。

      (21)重显颂古,克勤评唱:《佛果圜悟禅师碧岩录》卷3,《禅宗语录辑要》下册,上海:上海古籍出版社,2011:737。

      (22)重显颂古,克勤评唱:《佛果圜悟禅师碧岩录》卷8,《禅宗语录辑要》下册,上海:上海古籍出版社,2011:771。

      (23)详见Ding-hwa Hsieh,"Yuan-wu K’o-ch' in's(1063-1135)Teaching of Ch'an Kung-an Practice:A Transition from the Literary Study of Ch'an Kung-anto the Practical K'an-hua Ch'an," Journal of the international Association of Buddhist Studies,17/1,1994,pp.75-76。

      (24)正觉拈古,行秀评唱:《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》卷上,《禅宗全书》第86册:193。

      (25)善卿:《祖庭事苑》卷三《雪窦祖英上》,《禅宗全书》第84册:372。

      (26)正觉颂古,行秀评唱:《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷上,《禅宗全书》第86册:13。

      (27)昙秀:《人天宝鉴》,《禅宗全书》第32册:447。

      (28)详见李谷乔:《唐代高僧塔铭研究》,吉林大学博士学位论文,2011:18-21。

      (29)惠洪:《石门文字禅》,卷6,《崇禅者觅诗归江南》,四部丛刊初编影明径山寺:62。

      (30)子文编:《佛果圆悟真觉禅师心要》卷上《示圆首座》,《禅宗全书》第41册:406。

       (31)绍昙:《五家正宗赞》卷1,《江西马祖禅师》,《禅宗全书》第9册:7、8。

      (32)如珠等编:《偃溪广闻禅师语录》卷下《示智上人》,《禅宗全书》第46册:84。

      (33)权德舆:《权德舆诗文集》卷28,《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》,上海:上海古籍出版社,2008:425。

      (34)贾晋华:《古典禅研究:中唐至五代禅宗发展新探》(修订版),上海:上海人民出版社,2013:30-31。

      (35)邢东风辑校:《马祖语录》,郑州:中州古籍出版社,2008:185。

      (36)椎名宏雄:《〈宝林伝〉逸文の研究》,《驹泽大学佛教学部论集》1980年第11号:249。

      (37)李商隐撰,冯浩详注,钱振伦、钱振常笺注:《樊南文集·补编》卷10,《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》,上海:上海古籍出版社,1988:827。

      (38)静、筠二禅师编:《祖堂集》卷14,《江西马祖》,北京:中华书局,2007:617。

      (39)赞宁:《宋高僧传》卷10,《唐洪州开元寺道一传》,北京:中华书局,1987:221。

      (40)黄正建:《敦煌文书中〈相书〉残卷与唐代的相面——唐代占卜之二》,《敦煌学辑刊》1988年第Z1期:114118。

      (41)陆扬:《中国佛教文学中祖师形象的演变——以道安、慧能和孙悟空为中心》,《文史》2009年第4辑:224。

      (42)赞宁:《宋高僧传》卷20,《唐婺州金华山神暄传》,北京:中华书局,1987:516。

      (43)赞宁:《宋高僧传》卷6,《唐京师大安国寺端甫传》,北京:中华书局,1987:122-123。

      (44)道原:《景德传灯录》卷6,《江西道一禅师》,《大正新修大藏经》第51册:245-246。

      (45)杨曾文编校:《神会和尚禅话录》,北京:中华书局,1996:27、110。

      (46)详见Wendi L.Adamek,The Mystique of Transmission:On an Early Chan History and Its Contexts,New York:Columbia University Press,2007,pp.136-193。

      (47)胡适:《中国禅学的发展》,欧阳哲生编:《胡适文集》第12册,北京:北京大学出版社,1998:324。

      (48)李朝正:《重建禅门第一祖菩提达摩大师碑阴文》,董诰等编:《全唐文》卷998,上海:上海古籍出版社,1990:4582。

      (49)智炬:《宝林传》卷八《达摩行教游汉土章布六叶品》,《禅宗全书》第1册:310。

      (50)姚宽:《西溪丛语》卷上《能大师》,北京:中华书局,1993:50。

      (51)契嵩:《传法正宗论》卷下,《大正新修大藏经》第51册:783。

      (52)唐技:《龚公山西堂勅谥大觉禅师重建大宝光塔碑铭》,陈尚君辑校:《全唐文补编》中册,北京:中华书局,2005:952。
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