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    “空”义辨析
     
    [ 作者: 王新水   来自:网络   已阅:358   时间:2021-9-11   录入:wangwencui


    2021年9月11日    佛学研究网

        佛学义理之难索解,其主要原因,固然在于它的独特思想本身与世间道理大相径庭。而各经论往往于不同涵义上使用其核心名相之一——“空”,这不能不说是造成其义理难解的又一大原因。作为佛学特有而核心的名相“空”,如果在所有内典中都能保持其一以贯之的特殊含义,而不是相反甚至往往相互矛盾,那么,很多读者也许就不会坠入并非因义理本身之难解而导致的五里雾中。“空”“无”混用是“空”之使用混乱最常见的现象之一。另一常见的混乱,乃视“缘起法”为诸法所依的永恒之理,并由此导出具有本体倾向的“如来藏”、“佛性”、“真如”、“清净心”、“真心”等概念,从而对“无自性”这一“空”之特殊含义的稳定性与一贯性造成严重威胁,以致几乎消解了“诸法实相毕竟空”这一大乘佛教教义的根基。下文即试图就上述问题加以辨析,进而论述“空”对于人生的意义。

        一、空-无自性-假有-缘生法-中道

        “空”作为佛学特有而核心的名相之一,是佛学中最难理解、最易遭受误解因而异说也最多的名相。后人不仅从纯理论的知解出发对“空”之含义进行不厌其烦的辨析,也从修行实践的证悟出发对之作种种方便解说,提出与之相关的种种修行法门。《般若经》繁琐之“十八空”或“二十空”说,瑜伽唯识学之“第八阿赖耶识”或“第九阿摩罗识”之安立,中国高僧吉藏之“四重二谛”说、智顗之“三谛圆融”说,甚至“如来藏说”以及种种“佛性”理论,无不与从纯理论或践修的角度对“空”之不同理解密切相关。直至后期兴起并传入西藏之归谬论证派(或称应成中观派)与自立论证派之论辩,亦可说是因对“空”之不同理解而起。
     
        对“空”的理解难免因时代、国度、民族、文化背景甚至主体需要之差异而产生各种不同的理解角度或方式,并为了方便对治上述不同情况而相应地形成种种派系之学说。虽然如此,但“空”作为佛学独特而核心的名相之一,至少在同一语境中使用时,其特殊含义应该保持一致,而不能互相矛盾。

        像在我们汉语中一样,在梵文中“空”也有“无”这种一般的含义,但它在佛学中的特殊含义是“无自性”!“自性”在梵文中也有很多含义,有时指“自相”,即万事万物各自的特征。但这里所谓的“自性”并非此义,而是指永恒、独立、自在、主宰的实体。所以“无自性”即无这样的实体,而不是说万事万物都没有其各自表现出来的特征。这种“无自性”也就是常说的“无我”。“无我”不是说没有任何一个个的人,而是指没有“常一主宰”的实体。所以“无我”即“无自性”。“无我”之“我”即相当于“自性”,指永恒、独立、自在、主宰的实体。《维摩诘经·佛国品》云:“无我无造无受者,善恶之业亦不亡。”所谓“无我无造无受者”,并非指没有任何造善恶之业的具体的个人,而是指任何造业的人都不是永恒、独立、自在、主宰的主体,而是与万物互相依赖、变化不已的存在。因此,虽然无我无造无受者,但善恶之业还是有人承担,承担者即在业力中轮回不已的主体,这个主体是相依相待变化不已的主体,而非永恒不变独立自在的主体。有人说,既然每个人都是变化不已的,那我过去所造的业,它所产生的业报,其承担者就不再是同一个我了。既然受报与造业已非同一个我,那我即使造业也不是原来的我来受报。既然受报的不是原来的我,那我何必担心害怕呢?担心害怕总是难免的!因为相依相待变化不已的我,虽然是相异的,但同时也是相同的,即所谓的“不一不异”。否则,要么堕入常见,要么堕入断见。“不异”就是说造业者和受报者是有同一性的,每个人所造的业只会自作自受,而不会自作他受。后来唯识宗虽立第八阿赖耶识为生死轮回的主体,但却必须让种子具备刹那灭、果倶有、恒随转、待众缘等六义,这就保证了这个主体前后变化不已、不一不异。因此,承认“无自性”亦即“无我”与承认生死苦海轮回的主体,这二者之间自始自终并不存在任何矛盾。但因世人多不解,故引发世上无数饶舌戏论。

        所谓“诸法无我”,就是说世出世间的一切都没有自性,亦即没有永恒独立自在主宰的实体。为此才说世上一切事物都是“空”或“空的”。换言之,即一切事物都具有“空性”[1]。但是“空性”本身也是没有自性的,亦即“空性”本身亦“空”,而非实体性之存在,因而不能把它实体化。此即所谓的“空空”。

        既然世间万物都是“空”,都“无我”或“无自性”,即都无永恒、独立、自在、主宰的实体,则人不禁要问,世界万物从何而来,或曰如何生起?这是一个发生论或起源论的问题。其实,对这种问题佛陀本人并不感兴趣,也不做回答。他认为,这类问题既对人的究竟解脱毫无意义,其本身又不可能有究竟的答案。佛陀直接抓住现实中人人都逃脱不掉的“老死”这一现象,追究其原因,发现根本在于“无明”。于是乃宣说:“此有故彼有,此生故彼生,……此无故彼无,此灭故彼灭。”[2]此即所谓的“缘起法”,即缘起之理。此理本意是说,生命乃缘合而生,缘离而灭、生灭不已。

        将此缘起之理由生命推及他物,则知现存之万物皆缘起缘灭。简言之,即万物皆依因待缘而起。依因待缘而起,并非说万物来源于因缘,而是说,任何存在之物,其存在的状态就是互相依赖、互为条件、变化不已。可见,佛陀的教法,乃立足于当下之存在或“有”,而非立足于无;其入手处乃当下存在或“有”的状态,而非尚未至之未来或已消失之过去的存在或“有”之状态。

        既然当下之存在或“有”的存在状态是互相依赖、变化不已,则皆非永恒、独立、自在、主宰之存在或“有”,亦即皆非“自性有”。因此,依因待缘而存在的缘生法就是空。这就是“缘起性空”之内涵。佛教以“空”为诸法或世界之真实、实相,相应地,则称缘生、非自性有的世界为“假有”。这就是僧肇“不真空”之涵义。所谓“不真空”,其意并非“不真的空”——如某些望文生义者所解释的那样;而是“不真=空”。

        佛教认为我们世界的一切皆是“假有”,我们的语言名相所直接对应的世界,就是这个无自性的、空的、假有的世界。因此,“假有”又可称之为“名言有”,即由名言概念所构造的有。名言的涵义一般是约定俗成的,因此“假有”、“名言有”又称为“世俗有”。若就认识论而言,一般以“世俗有”与“世俗谛”相对,“空”则与“第一义谛”或“真谛”相对。

        如上所述,则就指称而言,可以说“缘生法=空性=假有=名言有=世俗有”,也就是说,这些词的指称都是一样的。龙树“三是偈”云:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”[3]所谓“假名”,即假有。故就指称而言,缘生法=空性=假有=中道。此“中道”观乃“世间即出世间”、“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”等看似吊诡而实为究竟之论的理论基础。

        因此,缘生法的指称,与空、假、中三者的指称相同。若只认“空”而否定“假有”,则堕入断见,是谓“恶趣空”或“顽空”;若单执“假有”而不认“空”,则堕入常见或有见。断见和有见皆称之为“边见”,或合称为“二边见”。学佛者更容易堕入的是断见、顽空,其危害一直被认为甚于有见。此即所谓“宁执有见如须弥,不持空见如芥子。”“中道”观超越了二边见,故又称“不二中道”。

        由是可知,“空”、“假有”、“中道”和“缘生法”这四个名相,我们使用其中任何一个,都必须同时肯认其他三个。因此,“诸法为空”、“诸法为假有”、“诸法为中道(实相)”及“诸法为缘起”这四个命题,虽然所表达的侧重点各有不同,但其究竟意思是一样的,而且必须是一样的。否则,缘起就不是究竟的缘起,中道就不是究竟的中道,空就是顽空,假有就变成“自性有”。

        “空”、“中道”、“缘生法”关系既如此密不可分,故龙树在《中论》开篇即如此论述缘起:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”[4]此八不皆破诸法之实有,即破诸法之有自性。诸法乃因缘和合而生,非有自性之生,故谓“不生”;其灭乃缘离而灭,而非实法之灭,故谓“不灭”。“不生”“不灭”实即指缘合而生缘散而灭。简言之,缘生法本非实法,其生灭实无所谓生灭,故谓“不生亦不灭”。诸法若有自性,则其实体必永恒不变,是则为常,而诸法实无自性,故为“不常”;缘生之诸法虽无自性而不常,然并非不显示前后相续性,而所示现乃流转不已,故曰“不断”。故谓“不常亦不断”。一元论者主张世界的本源是“一”,二元论或多元论者则主张世界的本源是“异”。世界乃缘生,根本就无所谓本源,故曰“不一亦不异”。诸法自过去至现在,谓之“来”;从现在到未来,谓之“去”(即出)。过、现、未三世皆缘生,而非实有,故曰“不来亦不出”。如此否定八个描述诸法的凝固静止性概念,实即否定了诸法之有自性,证立了诸法之为缘起。此即所谓之“八不中道”。

        二、缘起法/空性≠能生万法之永恒理体/本质

        佛学与其他任何思想的不共之处,即其否定任何永恒实体或本质的缘起论。然而,一种常见的看法认为,“缘起法”乃永恒之理体,“空性”为诸法永恒的本质,诸法之生起,即依此永恒的理体或本质,故二者为诸法永恒之所依。于是乎,诸法之依待恒转如流的因缘而起,转为依赖永恒不变的缘起之理或空性而有。这种永恒的缘起之理或空性,进一步演化则为能生一切世出世法的、实体意味浓厚的“如来藏”或“真心”。

        所谓“缘起法”为永恒之理体的说法,与以下问答不无关联。

        时,有异比丘来诣佛所。稽首礼足,退坐一面。

        白佛言:“世尊,谓缘起法为世尊作,为余人作耶?”

        佛告比丘:“缘起法者,非我所作,亦非余人作。然彼如来出世及未出世,法界常住。彼如来自觉此法,成等正觉。”[5]

        异比丘所问的“缘起法”,确是指缘起之理。“法界”,既可指有为、无为等一切法,也可指缘起之理。因此,“法界常住”之意,相当于《法华经》所谓的“是法住法位,世间相常住”之意。“缘起法者,非我所作,亦非余人所作”及“彼如来自觉此法”,此谓缘起之理非所作,而乃法尔如是,而并非说缘起之理为诸法永恒之所依。

        以“空性”为诸法依之而生的永恒本质的说法,则与龙树之言不无相关:

        “以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成。”[6]

        龙树此言,本为驳斥敌论对“空”之误解。敌论认为,既然一切都是空,那就一切世出世法都是虚无,都不存在;如此则必导致四圣谛、四果、三宝都不存在。然而龙树所谓之空,并非指一切都无,而是缘起无自性之义。正是因为一切法皆为缘起,皆无永恒不变的自性,凡夫才不会永远是凡夫,而有可能成佛;而佛性也非当下即显现的永恒之法,而须经修行方能显现。故说“以有空义故,一切法得成。”因此,龙树之言,其本意与说“空性”乃能生一切法的永恒本质、永恒所依并不相同。
     
        可见,后来所谓自性、真心为能生一切法之本质或理体之论,与原始佛教关于缘起法之理论,与初期大乘佛教关于空之理论,均有霄壤之别。

        三、“空”与“无”

        “空”的梵文为“su^nyata^”(名词)和“su^nya”(形容词)。“无”的梵文为“abhava”、“nastiva”或“asat”。虽然在梵文中这两个词的书写不同,但如前文所述,在梵文中,“空”除了“无自性”这种特殊含义之外,还有一种一般的含义,相当于我们汉语中的“无”的含义。

        也许正是梵文“空”这个词本身的多义性,使得起初的佛经汉译者,对佛学中“空”之涵义把握不定,复受老庄或玄学思想及名词之束缚或影响,故用“虚无”、“无”、“本无”等习惯用语翻译、格义佛教关于“空”之思想。

        其实“无”在老、庄处或指“道”本身,或为“道”之属性。而王弼玄学中之“无”,或为“道”之属性之一,[7]或以“道”为“无”之称。[8]又王弼以“无”为本,以“有”为末,既主张本末不二,亦强调崇本息末;复以“有”为用,以“无”为体,主张体用一如。[9]是则王弼实以“无”为万物所赖以起用之体,而非以之为万物所由以生之母。另外有人把老庄之“道”与“无”或“虚无”划等号,进而把它们本原或实体化。裴頠认为“无”即“有”消失之状态。郭象亦认为“无”就是零,就是什么都没有。

        般若学“六家七宗”之“本无异”宗,则执“本无”为能生有或万物之“实无”[10]。道安之高足庐山慧远,在其佚著《法性论》中更有“至极以不变为性,得性以体极为宗”[11]之说,此则完全把“空”之思想本体化了。

        可见,无论是纯属外学之老庄或玄学,还是兼杂内外学之“六家七宗”,其所谓“无”皆与佛学的“空”这一否定独立永恒实体的概念势同水火。无论是未受佛教影响的思想家、学者,还是受本土思想影响的佛教思想家、学者,他们所使用的“无”“虚无”“本无”等名词,其含义与作为佛学独特而核心名相的“空”之特殊涵义,都判若云泥。

        佛学中所谓的“有”可二分为“自性有”和“非自性有”;所谓的“无”则有“自性无”和“绝对无”两种涵义。所谓“绝对无”,就是非但无自性,而且亦无“假有”,视“假有”为龟毛兔角。“自性无”即“非自性有”,也就是“假有”,也就是“空”。因此,就“有”而言,“自性有”与“假有”乃非此即彼之关系;就“无”而言,“自性无”与“绝对无”并非一码事。

        佛学说诸法皆为“空”,为“假有”,这并非说“假有”就如龟毛兔角般根本不存在,就不是“有”,而只是说它们非“自性有”,亦即无自性。“无自性”亦可说为“自性无”。因此,“假有”就是“自性无”。“自性无”不同于“绝对无”,前者并不否定无自性之有即“假有”,而后者则把“假有”连同“自性有”一股脑儿抛弃。如果连“假有”都没有,都不存在,那世界就变成“绝对无”,而不仅仅是“自性无”。主张“绝对无”,则是断灭见即顽空,这与主张“自性有”即有见同样是违背缘起法和中道的。因此《维摩诘经·佛国品》云:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生。”所谓“不有”,即“非自性有”,此即是承认“假有”;“不无”,即“非绝对无”,非“绝对无”并未否定“自性无”,此即不堕入恶趣空。这两句向来被认为是对“中道”的另一经典表述。

        “自性空”这一用语很常见,如果这里的“自性”并非指“自相”而是指独立永恒自在自主的实体,则这里的“空”应该指“无”这种一般含义,而并非指“自性无”这一特殊含义。否则,“自性空”就变成“自性自性无”这种无聊的罗嗦。《胜鬘经》有“空如来藏”、“不空如来藏”[12]的说法,《涅槃经》有“智者见空与不空”、“不空者谓大涅槃”[13]的说法,《大乘起信论》有“如实空”、“如实不空”[14]的说法,等等。这些地方所谓的“不空”之“空”,并非指特殊含义“自性无”,而是指一般含义“无”。否则,就得承认“如来藏”、“大涅槃”、“真如”等是与其他任何法都无关的独立永恒的自性存在。

        四、“空”对于人生的意义

        虽然我们可以从理智上接受“诸法无我”、“万法皆空”的理论,但这并不表示我们可以像解脱的圣者那样,在行动中贯彻落实这个理论。也就是说,我们虽然可以在理智上认为一切都是无自性的假有,但我们还是难免为世间的功名利禄、荣华富贵、快乐幸福等种种假有而斗智斗勇、拼死拼活、奔竞终生。因为即使一切人都认识到一切都是假有,人人都生活在假有之中,在假有面前人人平等,但就是在同一的假有中也有不同一的成败得失、高低贵贱、苦乐祸福。既然如此,那在世间我们为什么不自求成功高贵喜乐,而把失败低贱祸苦留给他人呢?虽然无论成败得失、高低贵贱、苦乐祸福,人人都是生活在“空”中,但毕竟在这种“空”的生活中,人人都宁愿争取成功为王、高贵体面、快乐幸福;而避免失败为寇、低贱下作、痛苦不幸。即使寺庙中的出家人也难免如此。寺庙也在世间而非出世间,因为欲、色、无色三界都还在世间,而寺庙还远未脱离欲界呢。世出世间之分,本非以有形的物理空间为分界线,而是以无形的精神境界为分水岭。未臻其境,寺院之静也翻作红尘之闹;已入其境,红尘即山林,闹市即寺院。常识多视出家入庙为看破红尘,其实恰恰相反,出家入庙正是没有看破红尘。真正看破了,就得大自在了,可以游化人间了,不必老呆在庙里。不过对于真想看破红尘者而言,出家入庙也是一种方便,它提供了一个相对清静的场所,有助于排除外界干扰,集中心思专门修行。

        为什么即使是我们天天讲诸法无我、万法皆空的人,所做出的行动也往往与我们所接受的理论南辕北辙、背道而驰呢?因为人的行动不仅受理智的支配,还受情感和意志(这两者当然也是空和假有)的约束。要把在理智上接受的理论化为具体的行动,还需要有益情感的催化和意志力的推动。而配合理智行动的有益情感与意志力,只有在相关的实践中才能有效的培养。因此,对诸法无我、万法皆空在理智上的理解,不能代替对这种理论的践行。我们还必须在相应的修行中培养催化推动“空”行的意志力和有益情感。

        佛陀亲口宣说的“中道”,最初主要是指不同于苦修和纵欲二种修行的不苦不乐之“中道”修行。佛陀当初所亲证、所觉悟之“缘起法”,亦主要是就与断灭人生之苦直接相联之“十二缘起”而言。正因为此,亲证“空性”与亲证业因果必二而不一,若亲证前者亦必亲证后者,若未亲证后者,则不可谓如实亲证“空性”。原始佛教所谓之“无我”,亦是要求行者从实践上去除“我执”。原始佛教亦尝从无常、苦而说“空”。若以世间万法为生灭不已之无常,此即等于否定了永恒之实体性之存在,因而与“空”义相通。世人因执无常为常而生苦;人之觉其不自在即是一种苦,而不自在即表明无我;故从对苦之认识也可通达对“空”之理解。因此原始佛教可以从无常、苦来说“空”。至于用“真如”、“实相”、“涅槃”、“佛性”、“如来藏”、“清净”等名相来表达对“空”之各种理解,乃是后来之事。但无论是佛陀住世时,还是后来佛教对“空”义之反复论说,其宗旨皆是指向解脱之实践。因此,我们虽然可从“理”上论说“空”,但这并不能直接替代我们在“行”上去“观空”、“证空”。我们大多数人都很难在修行中证悟“空”,而只是在理智上理解“空”。不但中国人如此,印度本土人亦如此。不但在家众如此,出家众亦大多如此。而能在圆满证“空”之同时又现起“假有”者,除“佛”而外,余人皆不能。也就是说,这仅仅是佛之境界,菩萨、二乘皆不能,何况我等凡夫。也许这就是为什么学佛者易堕入顽空、易厌弃世间之主要原因之一。

        佛从自己所亲证、所觉悟者出发,为众生宣说“缘起”、“空”等大义,其本怀是为了让众生明白:虽然世界万物无实体性,并不存在实体性之枷锁、大山对我们造成实体性之束缚和压迫;但世界同时毕竟还是“假有”,还是无自性之存在,我们以无自性之身心,生活在这个同样无自性之世界,还得担负起无自性之责任。明乎此,我们就不会在追求超越世间、摆脱其束缚之同时,连应有的无自性之责任也抛弃不顾了。否则,那就不是超越,而是逃避。但真正能做到超越而非逃避的,恐怕也只有佛,至少我等芸芸凡夫是很难企及的。不惟如此,凡夫还往往容易陷入另外一个极端,就是以空假不二、世间即出世间为借口,嚣嚣于世间而完全消解超越之追求。

        而佛学中所谓的对假有之世间、对无自性之存有的无自性之责任,究竟而言并非局限于通常所谓的家庭、国家、社会等意义上之责任,而是存在之为存在的责任,人作为“存在人”的责任。就人而言,其究竟意义上之责任至少是作为无限的“存在人”意义上的责任,而非局限于必定作为某政府之臣民或公民的“政治-社会人”意义上的责任。大乘佛教把众生或生命扩充为六凡四圣十大法界,而“人”只是其中之一,且台宗许十界可以超越时空地互具,这至少可以给人一种暗示:“人”的生命存在之舞台不仅仅局限于当下特定的一地、一国或某一社会,而是无限的三世十方。如此,“人”之为人的意义,则被无限地丰富和提升了。因为据佛理,在十界中作为“三善道”之一的“人”,既可能因愚痴不自重而下堕为“三恶道”,又可能因觉悟到“人”具有自我完美完善之力量而无限向上。这样,“人”的生存情境一方面是极其严峻沉郁的,一方面又是无比鲜活灿烂的。而这样一种意义上的人,无疑可以解读为整个存在意义之“凝聚”或“绽放”。只有至少意识到这种意义上的人之责任,其生活才有可能洗清逃避之嫌疑而真正走向超越之坦途,才有可能真正趣入空假不二之“中道”。

        我用“存在人”这样的词,不是想虚构一个先验的概念,而是为了表明人还有与不得不生活于其中的某个“政府-社会”不同的生存处境,此其一;其二,是表明以“政治性”为主要特质的“社会性”未必是人之为“人”的唯一本质。在《常识》的一开头,汤姆.潘恩(Tom Paine,1737-1809)就说:“社会由我们的需要产生,而政府则因我们的邪恶产生。”[15]所以如果硬要说以政治性为特质的“社会性”是人的唯一本质,那也是人失落、异化之后的本质,而这种失落、异化是人不得不经历的一场劫难。这场劫难不知要持续多久。有的“政治-社会人”意识到了它,而大部分人则懵懂无知。无知者固然是忙忙碌碌、浑浑噩噩地终其一生。而即便是明知有此劫难者,很多也因人类无数世以来迷失太久,因而根本忘却了其“存在人”的身份,从而在生活中无所适从。惟有既知人之劫难而又觉悟其作为“存在人”之身份者,则或干脆屏绝一切社会事物,专业修行;或虽觉悟而仍立身世间竭尽其应尽之社会义务。对于后者而言,这时世间及社会义务在客观上即具有了“假有”或“空”之意义,虽然觉悟其“存在人”之身份者在主观上未必亦同时觉悟“世间-政府-社会”之为“假有”或“空”。正因为如此,他们可说处于一种准解脱而非解脱之境。亦正因觉悟“存在人”之身份者未必亦觉悟“世间-政府-社会”之为“假有”或“空”,所以仅觉悟前者即弃世而专业修行者,世间社会因为被他抛弃隔绝因而对他反而并不具有“假有”或“空”的意义;而在他未进一步觉悟“空”之前,他连准解脱之境地亦未达到,虽然他在专业修行。

        当然,对人之劫难懵懂无知而忙忙碌碌、浑浑噩噩者,其一生未必不快乐,因为除了“世间-政府-社会”之外,他们不知尚有其他生存之境,所以只要“政府-社会-世间”满足了其欲望或需要,他们当然也会快乐;否则,他们就容易陷入绝望之牢笼。而为了逃避绝望之追捕,除了死心塌地、不遗余力地扮演好彻头彻尾的“政治-社会人”角色之外,他们别无选择。但觉悟了“存在人”之身份者,即使“世间-政府-社会”从未满足其所需,他也许会因此而不快乐,但他永远也不会因此而陷于绝望之深渊。而对于既觉悟了“存在人”之身份又彻悟了“世间-政府-社会”之为“假有”或“空”者,则无论“世间-政府-社会”待他如何,他内心都是舒泰轻安的,否则他就尚未真正彻悟“空”。

    主要参考文献:

    【印度】龙树著:《中论》,鸠摩罗什译。

    宗喀巴大师著:《菩提道次第广论》,法尊法师译,福建莆田广化寺。

    【美】伊丽莎白·纳珀著:《藏传佛教中观哲学》,刘宇光译,中国人民大学出版社2006年12月第一版。

    【日】松本史郎著:《缘起与空——如来藏思想批判》,肖平、杨金萍译,中国人民大学出版社2006年9月第一版。

    【日】山口益著:《般若思想史》,肖平、杨金萍译,上海古籍出版社2006年7月第一版。

    印顺讲、演培记录:《中观论颂讲记》,正闻出版社1992年1月修订一版。

    吕瀓著:《吕瀓佛学论著选集》第五卷,齐鲁书社1991年7月第一版。

    汤用彤著:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社1997年9月第一版。

    林朝成、郭朝顺著:《佛学概论》,台北:三民书局,2000年2月初版。

    汤用彤著:《魏晋玄学论稿》,上海古籍出版社2001年6月第一版。

    楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局1980年第一版。

    [1] “空性”之梵文为“su^nyata^”,名词,由形容词“su^nya”加后缀“ta^”而成。“su^nya”意为“空的”,汉译一般为“空”,几难看出其为形容词。

    [2]《杂阿含经》,《大正藏》第2册,页67上。

    [3]龙树:《中论》,《大正藏》第30册,页33中。

    [4]龙树:《中论》,《大正藏》第30册,页1中。

    [5]《杂阿含经》,《大正藏》第2册,页85中。

    [6]龙树:《中论》,《大正藏》第30册,页33上。

    [7] “欲言无邪,而物由以成;欲言有邪,而不见其形。”(王弼:《老子十四章注》)

    [8] “道者,无之称也。无不通也,无不由也,况之曰道。寂然无体,不可为象。”(王弼:《论语释疑》)

    [9] “有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也”(王弼:《老子四十章注》)“守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生。”(《老子三十八章注》)“老子之书其几乎可一言而蔽之。噫,崇本息末而已矣。”(王弼:《老子指略》)“夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。”(王弼:《周易·系辞注》)“然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。”(王弼:《周易·复卦注》)“凡有之以为利,必以无为用。”(王弼:《老子一章注》)“万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也。”(王弼:《老子三十八章注》)

    [10] “本无”之义,刘宋昙济之《六家七宗论》与隋吉藏之《中论疏》皆谓有二宗:“本无宗”与“本无异宗”。吉藏《中论疏》卷二引竺法深之言曰:“本无者,未有色法,先有于无,故从无出有,即无在有先,有在无后,故称本无。”安澄《中论疏记》卷三述“本无异宗”曰:“夫无者,何也?壑然无形,而万物由之而生者也。有虽可生,而无能生万物。”其引竺法深言曰:“诸法本无,壑然无形,为第一义谛。所生万物,名为世谛。”汤用彤先生以为上所引皆为“本无异宗”,为竺法深、竺法汰所持;而“本无宗”则道安之思想,又名“性空宗”(参见汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》169-179页,北京大学出版社1997年9月第一版)。然关于道安“本无宗”之思想,亦有异说。《名僧传抄·昙济传》所引昙济佚著《七宗论》论“本无宗”之言曰:“第一,本无立宗曰:‘如来兴世,以本无弘教,故方等深经,皆备明五阴本无。本无之论,由来尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已,至于元气陶化,则群像禀形。形虽资化,权化之本,则出于自然。自然自尔,岂有造之者哉?由此而言,无在元化之先,空为众形之始,故称本无。非谓虚豁之中,能生万有也。夫人之所滞,滞在末有。宅心本无,则斯累豁矣。夫崇本可以息末者,盖此之谓也。’”细玩此段,可知昙济所言之要点为:万物乃以元气为资陶化而成;陶化之力则出于自然,即元气自己聚而成万物,非有造者;元气聚而成物之前为廓然虚豁即无任何有形之物存在之状态;万物非“空”或“无”所生;宅心本无,可去除作为末有之万物之缚累。至于元气为本有于虚豁之中,抑为虚豁之所生,昙济此处并未论及,也许他并未意识到此是一问题。其所言一为秦汉以来气化成物之思想,二为郭象自然独化之思想,后为王弼崇本息末之思想。其顺前二思想提出“无在元化之先,空为众形之始”之说,并称之为“本无”,则此“本无”乃“气聚成物之前本来无一物”之意。其所谓“无”并非如王弼之“无”那样为万物之本之体,而只不过是万物成形之前的一种无有有形之物的状态。则其所述绝非佛教“空”之思想。此与吉藏所述道安之“本无”思想大异其趣。吉藏《中论疏》卷二云:“安公明本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无。”此种“本无”,乃近于般若学“自性无”之旨。故吕瀓先生以道安之思想为“性空宗”,而不属之于鸠摩罗什来华之前般若学之“六家”之列,而另列“本无宗”之代表为竺法汰或竺法深(参见《吕瀓佛学论著选集》第五卷,2515-2524页,齐鲁书社1991年7月第一版)。

    [11]慧皎:《高僧传·慧远传》,卷六,页218,中华书局1992年10月第1版。

    [12]《大正藏》第12册,页221下。

    [13]《大正藏》第12册,页523中。

    [14]《大正藏》第32册,页576上。

    [15]转引自列奥.施特劳斯、约瑟夫.克罗波西主编,李天然等译:《政治哲学史》(下),页949,河北人民出版社1993年11月第1版。
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