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    略述僧肇的佛学思想
     
    [ 作者: 仁慈   来自:网络   已阅:1217   时间:2021-8-27   录入:wangwencui


    2021年8月27日    佛学研究网

       僧肇是我国南北朝时期最重要的佛教理论家,也是著名的佛经翻译家。僧肇在罗什门下十余年,被称为什门“四圣”、“八俊,,、“十哲”之一,又被称为“解空第一”。僧肇的思想对后来中国佛教的“三论宗”和“禅宗”有着深远的影响,被称为中国玄学大师。肇公悟发天真,早玩《老》、《庄},晚从罗什,所作《物不迁论》、《不真空论》及《般若无知论》三论,融合中印之义理,于体用问题有深切之证知,而以极优美有力之文学表达其义,为中华哲学最有价值之著作。

        一、僧肇的生平行履及著作

      僧肇俗姓张氏,京兆人(今陕西西安市)生于公元384年,卒于公元414年,少年家贫,以代人抄书为生。通过抄书,他遍读了经史,爱好《老》、《庄》,读过老子《道德经》后,叹道:“美则美矣,然期栖神冥累之方,犹未尽善。”后来看到《维摩经》,披览玩味,很高兴地说“吾知所归也”,于是出家为僧,以后,“善学《方等》兼通三藏。”年将二十,就在关中出名了。当时一些争名之徒都忌他早年发迹,有人不远千里,入关和他辩论。僧肇“才思幽玄,又善谈说,承机挫锐,曾不流滞。”后来,西域名僧鸠摩罗什到姑臧(今甘萧武威县),僧肇即去姑臧,从慈他学习,罗什对僧肇很赏识。

      于公元401年(后秦姚兴弘治三年)僧肇随罗什到长安,姚兴请罗什入逍遥园,主持译经。僧肇就作他的助手与竺道生等同为罗什高足。僧肇得到罗什的指教,对’佛经所悟更多。公元403年至405年间《大晶般若经》译出,僧肇写了《般若无知论》呈送罗什,罗什读之称善;乃谓肇曰:“吾解不谢之,词当相挹。”我的见解不比你差,但文词不如你。公元408年,竺道生南归,把这篇论文带给庐山隐士刘遗民。遗民叹曰;  “不意方袍复有平叔。”呈于慧远看。远公抚几叹曰:“未尝有也!’但赞赏尽管赞赏,刘遗民对他的观点.仍有不同意之处,次年来书问难。以后僧肇著作《不真空论》,《物不迁论》等。

      僧肇一生的著述有《肇论》,《维摩·诘经注》、《百论·序》、《长阿含经·序》、.《定藏论》、《梵网经·序》、《金刚经注》、《法华经翻经后记》、《鸠摩罗什法师谏》等,其中最著名最有影响同时也代表了他本人的佛学思想就是《肇论》。《肇论》主要有四篇论文组成,EP《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》。从总体来看《肇论》是有一个完整的体系,它以般若为中心,对当时玄学所讨论的一些主要问题,也是佛教哲学上的基本问题,作出了总结性的回答,他把神学问题和认识问题紧密结合起来,以高度抽象的理论形式系统地表达出来。标志着中国佛教的哲学思想和当时的玄学水平达到了一个新的阶段。它的哲理性强,语言文字精练,是佛教经论中不多见的。因此《肇论》引起国内外学者的普遍瞩目,甚至形成一种专门的学问。

      二、僧肇的佛学思想

      1、《物不迁论》所探讨的是事物的动与静,变与不变的问题,也是哲学宇宙观的根本问题,《论云》:“必求静于诸动,不释动以求静。”又言:“静而常往,往而常静。”均主张即动而静。如古希腊哲学家Parmenides主张一切不变,又如Heraeleitus执一切皆变,僧肇自皆加.呵斥。而即所谓两家之“调和派”谓本质不变而变属于现象,似亦与《物不迁论》之主旨大相径庭。

      《放光》云:“法无去来,无动静者!寻夫不动之作,岂释动以求静?必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同。”动中有静,静中有动,动不离静,静不离动。全论实在证明动静一如,住即不住,非谓由一不动之本体,而生各色变动之现象,盖本体与万象不可截分。截分宰割,以求通于动静之真际,则违真迷性而莫返。故此论“即动即静”之义,正以申明“即体即用”之理论。称为《物不迁》者似乎是专言静,但所说不迁者,乃言动静一如之本体,绝对之本体,亦可谓超乎言象之动静之上,亦即谓法身不坏。

      此论从时间的发展来论证,僧肇指出‘夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。”他指出,过去的事物在过去是存在过的,所以于向未尝无,可是,过去的事物在今天却不存在了。所以“于今未尝有”。他得出的结论是c·“于今未尝有,以明物不来,于向来尝无故知物不去。”复而求今,今亦不往,是谓昔物自在昔,不从今以至昔。今物自在今,不从昔以至今。反之,今若至古,.古应有今,古若至今,今应有古。今而无古,以知不来,古而无今,以,知不去。若古不至今,今亦不至古。事物的性各住于一世。有何物而不自去来?所以,言往不必往,古今常存,以其不动,称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来故不驰骋于古今不动,故各性住于一世。因此,就、时间的发展来看:  “谈真有不迁之称,导俗有流动之说,虽复迁途异唱,.会归同致矣!”时间是不流动的,又是流动的,然而说流动,只是“俗谛”,.说不流动,才是“真谛”。因此,归根到底事物是不动的。

      2、《不真空论》是探讨万物有无,宇宙本体问题的论文。论中讲的“无生”与"55虚”,“无”或“性空”等并提,也主要是作为般若的认识对象来运用的。即要求用般若智慧去契合作为般若对象“至虚无生”的真谛。《不真空论》通过论述“至虚无生”同“有物”.之间的关系来确立起般若性空的世界观。   

      为此,僧肇总结了当时流行的三家学说。①心无论者的基本观点是:  “无心于万物,万物未尝无”。他认为这种见解“得在于神静,失在于物虚”。强调人当.自静其神,不追逐外物,是其所得,没有认识到外物本自空虚,是其所失。②即色论者,  “明色不白色,故虽色而非色。”他认为这种见解看出了事物是有因缘和合而成的,并无自牲,却没有领会既成之物就是非物。⑧本无论者:“情尚于无多,触言以宾无。’他认为他仃太好无了,把有看惟无、无也看作无,而没有认识到万物非有非无。

      这三家之学说,僧肇认为都是一之偏见,他的基本观点是:万物都是有与无的统一,亦有亦无,非有非无,即有即无。

      从事物到底有相还是无相方面看,他指出: “《摩诃衍论》云: ‘诸法亦非有相,亦非无相。,《中论》云;‘诸法不有不无者,第一真谛也。’”这是说,从现象方面看,万物都是有相的,你不能够深除万物,堵塞视听,认为它们“寂寥虚豁!空无一物”。但从本质方面看,它们又是无相的,你不能单凭耳目之见,认为它们就是一些实物。如此,“则非无物也,物非真物,故于何而可物?”

      从事物到底有成有得还是无成无得方面来看,万物都是有成有得的。在某个时候,某个地方、某种情况或条件下,确有某物存在。但它们并不是永存的,它们都是乍成还毁,乍有还无的,因此,有得即是无得之伪号,无得即是有得之真名。真名故,虽真而非有,伪号故,虽伪而非有。是以言未尝有,言伪未尝有。所以,事物都是“有即不真、无不夷迹”,说它们是有,并非真有,说它们是无,它们又不是没有形迹。真与伪,有与无,二言未始一,二理未始殊!因此,对于事物,就有真谛,俗谛两种看法,辩真谛以明非有,-俗谛以明非无,真俗二谛所辩的是一物并非“谛二而二于物”。  

      从事物的缘起方面看,也是这样,《中论》云:“物从因缘,故不有,缘起,故不无。:”假如事物是真有,它们就该是常有,不待缘起而后有,事物都待缘起而后有,.故知有非真有,虽有不可谓之有;反之,事物如果是真无,它们就应该湛然不动,缘起它们也不起,现在缘起事物亦起,可见它们不是真无。万物若无,则不应起,起则非无,所以从缘起方面看事物还是亦有亦无。欲言其有,有非真生I、欲言其无,事物的无形,象形不即无。非真非实有,然则不真空义,显于兹矣。故《放光》云:  “诸法假号不真,譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。”

      《论}云:  “夫以名求物,物无当名之实。”物本身就是“不真空”的东西,你给它立个名,它并不因此而有实。  “以物求名,名无得物之功。”你从物出发去求名的由来,名并没有使你得到物的功用。所以“物无当名之实,非物也,名’实无当,万物安在?”

      3、《般若无知论》所探讨的是哲学认识论的问题。《论》云:  “夫有所知,则有所不知,以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知;故经云:圣心无所知,无所不知。”

      《般若无知论》的主旨,在解释应.化,并非专就知识而言。《物不迁》依即静即动谈即体即用,奠定了肇公理论之基。础。—<<不真空论》谈体,  《般若无知论》谈体用之关系,三论各有其著眼之处,而且互有关涉。   

      《世说注》称支愍度之心无论曰,“种智之体,豁如太虚,虚而能知。无而能应。”此均言圣人之心是虚无静寂之本体,体虽寂静,而能有知。此仍体用截.然,  “宰割求通”,而不知体用一如,诸法不异,  “智虽事外,未始无事。神虽世表,终日域中。”凡人之心,因有言缘之攀缘。所以生有无内外种种分别,实则体超言外,智绝思境,  即不能谓-“有而为有,无而为无”。亦不可言“动而乖静,静而废用。”动静不二,故肇公曰: “用即寂,寂即用,用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。”无用之寂而主子用,即谓“虚而能知,无而能应”。肇公以为“谓圣有心”与谓其:等于“太虚”,俱为边见,非处中莫二之道,故体用一如,静动相即,亦为《般若无知论》之最根本义。

      4、《涅槃无名论》写于鸠摩罗什圆寂后,此论主要讨论了五个问题,从如何看待涅粱之分为“有余” “无余”,重点论述涅槃是“有”还是“无”的问题,由此涉及到涅槃之作为法身法存在,涅槃与众生的关系,以及涅槃的悟得及顿渐等问题。《涅粱无名》是对整个《肇论》的归纳,也是僧肇一生学说的总结。因此,此论在表达上比其它论著要清楚明白,逻辑结构也更加严密系统。   

      僧肇把他的涅槃说归之于“无名”,从而完满地表达了“无为”的本质属性。捏粱非有亦复非无,言语道断,心行处灭,这也就是说“无名”并不是空洞无物,而指的是不可以世俗认识,不能用语言文字表达,不作任何分别的那种精神实体。.据此,他开宗首先观察了所谓“有余涅梁”和“无余涅槃”的分别。认为“有余”者,谓;“如来大觉始兴,法身初建,澡八解之清流,憩七觉之茂林……永沦太。虚,而有余缘不尽,余迹不泯,业报犹魂,圣智尚存,此则有余涅槃也。”
      至于“无余涅槃”者:谓“至人灰身灭智指形绝虑,内无机照之勤,外息大患.之本,超然与群有永分,浑尔与太虚同体,寂焉无闻,泊尔无兆,冥冥长往,莫知所之,其犹灯尽火灭,膏明俱竭,此无馀涅槃也。”灭身以归无,绝智以沦虚,即“灰身灭智”也。做到彻底的灭尽,也称之为“无”。他认为“涅槃”即是不可言说的,就不应分之为“有余”和“无余”。

      三、僧肇在佛教史上的地位

      肇公之学,融合《般若》、《维摩》诸经,《中》、《百》诸论,而用中国哲学文体扼要写的。凡印度名相之分析,事数之排列,均皆解除毕尽。此虽亦为文学上之改革,但肇公能采掇精华,屏弃糟粕,其能力难觅匹敌。而于印度学说之华化,.此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体,则命意遣词,自然多袭取《老》,《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。肇公的特点在能取庄生之说,独有会心,而纯粹运用之本体论。其对于流行之玄谈认识极精,对于体用之问题领会尤切,而以优美有力的文笔,直达其意,成为中国哲学史上有数之文字。肇公以后,义学南渡。《涅槃》、《成实》相继风行。但《涅梁》虽出于《般若》,而其学已自真空入于妙有。《成实》虽采摩诃衍之空义,而实不兔于《毗婆娑》之有说。肇公被称为“解空第一”,其所作论,已谈至“有无’、“体用”问题之最高峰,后出诸公,’已难乎为继也。肇公一生对佛教有着极大贡献。在他的努力下使佛教脱离了玄学,而走上了独立的道路,结束了六家七宗对般若学所造成的理论界的混乱,从而统一了般若学。
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