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    《坛经》中的中国式言说——兼作“中国佛教”新解
     
    [ 作者: 陈坚   来自:网络   已阅:1217   时间:2021-6-23   录入:wangwencui


    2021年6月23日    佛学研究网

        引  言

        “途之人”皆曰禅宗是中国化的佛教,然而禅宗的中国化究竟体现在何处,人们似乎并没有并且好像不屑于做一些实证性的考察和分析,倒是一种“事后诸葛亮”式的“大而话之”观点在普遍地流行着,那就是,禅宗如果不是中国化的佛教,那就不会在中国如此繁荣,比如“中禅”(应该是笔名)说:
     
        佛教精要在“无生法忍”之“顿悟”实质,并不在表面形式,而任何外来文化的传播,都不可脱离接受地域的传统特点,否则就不能生根,就不能有机融合。必须在当时当地的民族文化习俗背景中求得发展,在求同存异中获得本土特色。若与当地民俗不合,采取教条主义态度,是缺乏拓展空间的,事实证明也是如此。完全脱离本土文化与民俗背景是不现实的,很难融于民族文化深层血脉中,然而禅宗做到了这一点。佛教讲缘起,原有民族文化的存在,包括儒道思想,本身就构成了佛教发展缘起的条件,所以说禅宗……本来就是中国文化发展的产物,是中华文化的高尚与光荣,是中华民族吸收并消化了印度文化后绽放的花朵。

        这位其署名也有意表现“禅宗是中国化佛教”的“中禅”先生是在用一种“实践检验真理”的反证法来论证“禅宗是中国化的佛教”,其观点当然没有错,但是由于他并不是在对禅宗本身的内在思想和方法进行分析,而只是在对禅宗.与中国本土文化之间的外在关系进行判断,这就注定了他的论断只能是隔靴搔痒而不得不流于纲领化的泛泛而谈。

        总之,一直以来,人们对禅宗的中国化特征缺少实证性的检视,尽管禅宗是中国化的佛教是一个不争的事实。本文试着对作为禅宗源文本的《坛经》中的中国式言说方式作一分析,意在为禅宗的中国化提供一个实证性的视角。

        《坛经》流传下来的有数个版本,在我国常见的有四个,本文的引用和分析将以这四个版本中最晚出的也是当代坊间所流行的元代“宗宝本”(又称今本《坛经》)为基准,下文不再另作说明。在流传下来的《坛经》的四个版本中,“宗宝本”的文本容量是最大的,也是中国式言说最丰富的。作为一个历史事实,禅宗越是发展到后来就越是中国化,而与之相契应,越是晚出的《坛经》版本,其中国式言说就越多——后出的版本比前出的版本容量大,其所增加的主要也就是中国式言说的内容。关于《坛经》四个版本在内容上的比较分析,本文恕不涉及。本文更关心的是:在中国式言说最丰富从而也可以代表禅宗中国化在学理上的最终成果的“宗宝本”《坛经》中,中国式言说究竟是如何进行的;或者说,佛教的思想究竟是如何被用中国的方式表达出来的?这个问题的解决有助于我们了解禅宗中国化的内在学理进路;而《坛经》四个版本的比较分析却只能让我们了解禅宗中国化的外在思想史进路,即如何从一个版本过渡到另一个版本。

        一、以“天人合一”说“空”

        (一)何谓“空”

        “空”是佛教最核心的概念。佛教所谓的“空”是所谓的“缘起性空”,或叫“自性空”,细言之即,万法都是由他者而缘起的,所以无有“自性”;万法因为无“自性”,所以是“空”。可见,佛教所说的“空”不是指没有万法,而是指万法没有“自性”。

        佛教自两汉之际传人中国后,中国人对“空”的理解曾有过曲折,影响比较大的便是魏晋时期所谓的“六家七宗”对“空”的错误的“格义”理解(其中就有以老庄的“无”来理解“空”)。后来,东晋僧人僧肇出来,撰《不真空论》以纠正当时在“空”的理解上的种种错误观点。在《不真空论》中,僧肇虽然没有明确地提出“自性空”这一概念,但他所说的“不真空”实在是从另一个角度立言的“自性空”。按照僧肇的理解,万法皆是“待缘而后有,故知有非真有”,这里的所谓“真有”即是指有“自性”之有。万法皆是“缘起”的,故无“自性”,故“不真”;万法因为“不真”,故“空”,此之谓“不真空”。僧肇进一步解释“不真空”的意思是“非无物也,物非真物”,“譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也”。很显然,僧肇完全是在“自性空”的意义框架内——不是没有万法,而是万法没有“自性”——来谈论“不真空”的。僧肇的“不真空”就是“自性空”。

        虽然僧肇的“不真空”是对“空”的正确理解,较此前“六家七宗”对“空”的错误理解前进了一大步,但是,僧肇在论述“不真空”时过多地“谈有说无”,玄学味太浓,不能直接呈露“自性空”之“空”之真意,结果弄得许多人直喊看不懂他的《不真空论》文本。但是到了南北朝时期,这种哕嗦的局面就结束了。那时,中国佛教界已能很准确而直接地理解“自性空”的含义了,比如在南朝陈代僧人慧琳所写的并非专门探讨“空”而是旨在协调儒、佛、道三教关系的《白黑论》中,就已能将佛教的“空”与老子的“空无”清清楚楚地分别开来了。此文是以“白学先生”(代表世俗)与“黑学道士”(代表佛教)的问答来展开叙述的,其开头部分有载:

        白曰:“释氏所论之空,与老氏所言之空,无同异乎?”
        黑曰:“异。释氏即物为空,空物为一。老氏有无两行,空有为异,安得同乎?”
        白曰:“三仪灵长于宇宙,万品盈生于天地,就是空哉?”
        黑曰:“空其自性之有,不害因假之体也……”

        这段引文明白无误地告诉我们,佛教所谓的“空”不是“物”本身之“空无”,而是物“空其自性”——这就是佛教“空”的真正含义。

        (二)《坛经》对“空”的“天人合一”式言说

        能否准确理解“空”是一回事,用何种方式将这种准确理解言说出来又是另一回事。“六家七宗”属于不能准确地理解“空”,而僧肇和慧琳虽能准确地理解“空”,但僧肇却用自己独特的方式(“不真空”)来言说“空”,而慧琳则直接用印度佛教原本的方式来言说“空”,他们对“空”的言说都不是具有中国文化特色的中国式言说。这里要谈的恰恰是《坛经》在准确理解“空”的基础上对“空”所作的中国式言说。

        《坛经》并不是一般谈论万法之“空”,而是在它自己的语境范围内有针对性地谈论作为万法之一的人——确切地说是人心——之“空”,即人是“自性空”的存在(我们似不必强求《坛经》一定要一般性地探讨万法之“空”)。《坛经》的独特之处并不在于它提出了人是“自性空”的存在,因为人是“自性空”的存在,这是佛教“空”观的题中应有之义,《坛经》只是正确地理解了它而已。《坛经》的独特之处在于它用中国化的方式去言说人是“自性空”的存在。且看《坛经·般若品》的处理:

        何名摩诃?摩诃是大。心量广大,犹如虚空,无有边畔,亦无方圆大小,亦非青黄赤白,亦无上下长短,亦无嗔无喜,无是无非,无善无恶,无有头尾。诸佛刹土,尽同虚空,世人妙性本空,无有一法可得。自性真空,亦复如是……善知识,世界虚空,能含万物色像,日月星宿,山河大地,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是。善知识,自性能含万法是大,万法在诸人性中。若见一切人恶之与善,尽皆不取不舍,亦不染着,心如虚空,名之为大,故曰摩诃。

        《坛经·般若品》在解释“摩诃般若波罗蜜”中的“摩诃”(Mah~~)一词的含义时,阐述了对人之“自性空”的理解,看得出来,这种理解完全是在中国传统的宇宙与人具有意义同构关系的“天人合一”的语境中立论的。引文中的“虚空”即是指大干世界、茫茫宇宙,也就是中国古代思想中常说的“天”。宇宙是“虚空”的,宇宙正因为是“虚空”的,所以才能含容万物,不管是“方圆大小”、“青黄赤白”,还是“日月星宿”、“草木丛林”;不管是“恶人善人”,还是“恶法善法”,一切皆能在宇宙中自由呈现,即宇宙不“执着”于其中的某种东西而只让这种东西呈现。同样地,“世人性空,亦复如是”,人正因为“自性空”,所以能无所执着,能成就一切万法而对万法无有分别,尽能含容(人们做不到,乃是因为他们没有体悟到自己本有的“自性空”)。可见,人之“自性空”并不是闭目塞听,心中什么也不想,从而什么行为也不作,什么现实也不接触;恰恰相反,人之“自性空”乃是心中任运所想,从而该作时作,充分地与现实接触。在《坛经·机缘品》中有这样一个记载:

        有僧举卧轮禅师偈云:卧轮有伎俩,能断百思想,对境心不起,菩提日日长。师(注:指慧能)闻之曰:“此偈未明心地,若依而行之,是加系缚。”因示一偈曰:慧能没伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提作么长。

        不难看出,卧轮禅师的“四句偈”与慧能的“四句偈”体现了两种完全不同的境界。所谓“自性空”,应该是慧能的“四句偈”中所表现出来的那种心的活泼泼的活动,而不是卧轮禅师的“四句偈”中所表现出来的那种心的死寂不动。总之,《坛经》告诉我们,宇宙因为“虚空”,所以能含容万物;同样道理(《坛经》中多次提到“心如虚空”),人因为“自性空”,所以也能含容万法——这完全是中国式的“天人合一”的思维模式,它完全消解了佛教“空”的形而上学晦涩性,使其变得富于感性色彩;同时也完全阻断了中国人将“空”理解成“无”(在汉语中,“空”有“无”义)的通道,从而使佛教的“空”对中国人来说变得更加亲切而容易被接受。这样一种“天人合一”的对人心之“空”的理解在疑为中国人自己假造的《大乘起信论》中亦有表现,如该论在界定“本觉”时如是说:

        所言觉义者,谓心体离念,离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来平等法身,依此法身,说名本觉。”

        “心体离念”即为“空”,这种“空”等同于“虚空界”,能够含容一切,“无所不遍”——这与《坛经》对“空”的理解是完全一致的。当然《坛经》中还进一步以“心量广大”来说明基于与宇宙“虚空”同构的人的“自性空”,这简直就是画龙点睛之举。我们都知道,“心量广大”可以说是中国人日常的“土语俚言”,印度佛经中并没有这样的说法。试想一个人能展现“自性空”,便没有了我执;没有了我执,便不再着一切相(正如《金刚经》中所说的那样);不着一切相,便能含容一切万法,这不是“心量广大”又是什么?人“自性空”的作用正是这“心量广大”。窃以为,“心量广大”一语真是将佛教“空”的中国化表达推到了极致,无出其右。

        二、以“体用”说“定慧”及其它

        佛教诸说,不出所谓的“戒定慧”三学,“戒”即戒律,防止身心作恶;“定”即禅定,止息心之散乱;“慧”即智慧,观照诸法“性空”而去惑证真——学此三法能到涅架,故称“三学”。“三学”之间并非是彼此不相干的,它们之间存在着相辅相成的关系,如《三藏法数》卷九中曰:

        如来立教,其法有三,一曰戒律,二曰禅定,三曰智慧,然非戒无以生定,非定无以生慧,三法相资不可缺。

        现在我们只来考察“戒定慧”三学中的“定慧”两学。按照刚才《三藏法数》中的说法,“定慧”之间的关系是“非定无以生慧”,也就是说,“定”能生“慧”,而且只有在“定”中才能生“慧”。对于“定慧’’之间的这种关系,《坛经·定慧品》运用中国思想史中常用的“体用”范畴来加以言说,其曰:

        善知识,我此法门以定慧为本,大众勿迷,言定慧别。定慧一体,不是二。定是慧体,慧是定用,即慧之时定在慧,即定之时慧在定,若识此义,即是定慧等学……善知识,定慧犹如何等?犹如灯光,有灯即光,无灯即暗,灯是光之体,光是灯之用;名虽有二,体本同一,此定慧法,亦复如是。

        以“体用”说“定慧”一下子使得用多少佛学语言都说不太明白的“定慧”之间的关系变得明朗起来,从而让中国人更易于理解,因为“体用”本就是根植于中国文化的中国人耳熟能详的一对思想范畴。张立文先生在《中国哲学范畴发展史(天道篇)》一书的第十七章“体用论”中对“作用”作了至今最为系统的梳理,论述了“体用”的思想渊源、学理特征、发展变化及其应用范围,他说,“体用是中国哲学范畴系统中的重要范畴”,“体用范畴形成于古代,至今仍引起哲学家、思想家的关注,这不是偶然的现象,它不仅显示范畴生命力,而且具有动态的开放系统。体用范畴的形式是主观的,内容是客观的。它的功能和作用,与代数学的原理公式有某些相似之处,诸如道器、无有、理气、心物、形神以至中西等等范畴,只要纳入体用范畴,就可由体用范畴已有的规定性和关系,而推演出诸范畴的规定性及关系。它犹如联结各纽结或分子的化学键,把诸多范畴按一定思维或哲学体系的内在逻辑,排列成一定的逻辑结构系统。”在张立文看来,“体用”范畴就像“联结各纽结或分子的化学键”,自身有一定的逻辑结构,同时又表现出“代数学的原理公式”般的作用,我们可以运用它来分析许多思想,并使这些思想呈现出“体用”范畴所本具的逻辑结构。《坛经》正是在这个意义上以“体用”说“定慧”并使佛教的“定慧”关系在中国式的“体用”范畴中得以清晰的表达。

        在另一个地方,《坛经》对“定慧”的“体用”含义作了进一步的分析。据《坛经·机缘品》中载,有一位“庵居长坐积二十年”的禅者智隍问慧能的弟子玄策:“六祖以何为禅定?”策云:“我师所说,妙湛圆寂,体用如如,五阴本空,六尘非有,不出不入,不定不乱。”在玄策看来,慧能所讲的“禅定”是“体用如如”的,那么何谓“体用如如”?“体用如如”就是“体”如“用”,“用”如“体”,“体用”如一,“体用”一而不二,此即王夫之在《张子正蒙注》中所说的“体者,所以用;用者,即用其体”,因而“体用一源”,这就好比“天无体,用即其体”。《坛经》通过玄策的话表明,慧能“妙湛圆寂”的禅定是“体用如如”的,即作为“体”的禅定亦同时体现为智慧之“用”,即照见“五阴本空,六尘非有”。

        《坛经》不但以“定”为“体”、以“慧”为“用”构造出了“定慧”的“体用”关系语境,而且还以“自性”为“体”,以“戒定慧”三学为“用”,构造出了“自性一戒定慧”的“体用”关系语境。在《坛经·顿渐品》中有这样的记载:神秀的弟子志诚来偷听慧能说法,被慧能识破,两人遂有一段对话,其中志诚说自己在神秀处学习“戒定慧法”,所谓“诸恶莫做名为戒,诸善奉行名为善,自净其意名为定”是也,慧能听后,说自己的“戒定慧法”与神秀的不同,他说:“吾所说法,不离自性,离体说法,名为相说,自性常迷。须知一切万法,皆以自性起用,是真戒定慧法。听偈曰:心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定。”在慧能看来,“戒定慧”之“用”是由“自性”之“体”而产生的,“不离自性,即得自在神通,游戏三昧”,即得“戒定慧”。

        实际上,《坛经》运用“体用”范畴来言说佛理还不止以上这些,甚至可以说“体用”范畴,在《坛经》中的运用有些泛化了,如《坛经·付嘱品》中说:“自性能含万法,名含藏识;若起思量,即是转识,生六识,出六门,如是一十八界,皆以自性起用。自性若邪,起十八邪,自性若正,起十八正。若恶用即众生用,善用即佛用。”《坛经》对“体用”范畴的广泛运用正应了张立文先生所说的“体用”范畴“与代数学的原理公式有某些相似之处”,可以用来分析和言说许多思想和现象。

        三、以“乾龙”说“般若”

        首先解释“乾龙”。龙是中华民族的精神象征之一(如“龙马精神”,有说龙是远古中华民族的“图腾”)。《周易》首卦“乾卦”以龙为意象来申说易理,其爻辞曰:

        初九:潜龙勿用。九二:见龙在田,利见大人。九三:君子经日乾乾,夕惕若厉,无咎。九四:或跃在渊,无咎。九五:飞龙在天,利见大人。上九:亢龙有悔。用九:见群龙无首,吉。

        很明显,“乾卦”是以“龙”立意的,至于“乾卦”与龙之间究竟存在着什么意义关联,则见仁见智,比如明末高僧智旭曰:“龙之为物也,能大能小,能屈能申,故以喻乾德。””不过,对“乾卦”与龙之间的意义关联的最早——应该也是最权威的解释——应该是来自《易传·彖》,其中有曰:

        大哉乾元,万物资始,乃统天,云行雨施,品物流形。大明终始六位时成,时乘六龙以御天。

        所谓“乾元”,“元”者,首也。“乾卦”因为是周易六十四卦之首,故名之曰“乾元”。在《易传·彖》看来,天之“云行雨施,品物流形”皆根源于“乾卦”的作用即所谓的“乾德”,这“乾德”就像龙一样统御着天,故“乾卦”借龙立意。为了方便起见,我将《易传·彖》所解释的龙的意象称为“乾龙”,“乾龙”具统御天地之“乾德”。不难看出,《易传·彖》所确立的“乾龙”意象乃与中国传统社会对龙的理解有关,即龙是、天地的主宰者,尤其龙主管雨事,即使在当代的中国民间也还流传着“龙王爷施雨”、“老龙喷水”等传说。当然,民间的这些对龙的感性认识皆可统一到《易传·彖》之理性的“乾龙”意象中。

        在《坛经·般若品》中,我们饶有兴趣地发现,“乾龙”的意象被用来诠释佛教的“般若”,其曰:

        此法门是最上乘,为大智人说,为上根人说,小根小智人闻,心生不信,何以故?譬如天龙下雨于阎浮提,城邑聚落,悉皆漂流,如漂草叶,若雨大海,不增不减,若大乘人,若最上乘人,闻说《金刚经》,心开悟解。故知本性自有般若之智,自用智慧常观照故,不假文字。譬如雨水,不从无有,元是龙能兴致,令一切众生,一切草木,有情无情,番皆蒙润。百川众流,却入大海,合为一体。众生本性般若之智,亦复如是。

        “般若”是印度佛教中的一个重要概念,是指人人本具的解脱智慧。在印度佛教看来,人们之所以能从烦恼中解脱出来并有种种相应的解脱之行,皆是源于此一“般若”智慧。《坛经·般若品》以龙来比喻“般若”的这种在众生解脱上的根源性作用。按照前述“乾龙”的意象,天上能下雨并使地上的“一切众生,一切草木,有情无情,悉皆蒙润”,皆是龙所“兴致”的,背后有龙在主宰着;同样道理,众生之所以能解脱并有种种相应的解脱之行,皆是由众生本具的“般若”引起的。同时,因为《金刚经》(即《金刚般若波罗密经》)是讲述“般若”原理的,所以《坛经·般若品》又认为《金刚经》亦具有“般若”功能,从而“闻说《金刚经》,心开悟解”(慧能自己就是闻《金刚经》而开悟的)。

        四、余  论

        以上我们以三个具体实例来说明《坛经》中的中国式言说,这样的中国式言说与魏晋时期流行的“格义”佛教并不是一回事。“格义”佛教是指“以经中事数拟配外书,为生解之例”,其中所谓的“事数”,也可叫“事相”,系指佛经中的“名相”概念。因为佛经中的“名相”概念都是用来表达一定的“理”的,故相对于“理”,名之曰“事”(“理”与“事”是佛教中的一刘范畴);同时,又因为这些“名相”概念很多,故名之曰“数”,合起来,就是“事数”。所谓“外书”,也就是佛教所谓的“外道”之书,这里当然特指中国本土思想文本,比如道家的书,儒家的书等。简单地说,“格义”就是指以佛经中的“名相”概念来“拟配”中国本土思想中的概念,正如汤用彤先生所言,“以中国思想比拟配合(佛书),以使人易于了解佛书”,也就是说,将佛经中的“名相”概念与中国本土思想中的概念进行“比附”解释,如将佛教的“空”与《老子》的“无”相比附。不难看出,“格义”隐含着对佛教思想的不了解,从而只能以中国本土的思想来“生解”佛经中的“名相”概念。或者说得更直白些,“格义”就是以中国概念说佛教概念,以中国语汇配佛教语汇。但是,本文所考察的《坛经》中的中国式言说并不属于这样一种“生解”佛教的“格义”现象,而是在充分理解佛教的基础上以中国人所熟知的方式去说佛教,以中国人自己话将佛教思想或概念表达出来,这是对佛教的“圆熟”之解,而不是“生解”,这就好比一个学生将书上的知识充分理解后,再用自己的语言将其表达出来,虽然他所说的话与书上的原话可能不一样,但其所说的内容却与后者是完全一致的。总之,《坛经》中的中国式言说并不像“格义”佛教那样在有意地寻求中国本土思想的概念或语汇与佛教思想的概念或语汇之间的机械拟配,而是将佛教思想灵活地纳入到中国本土思想的范式或范畴(比如“天人合一”、“体用”)中去说。

        如果说“格义”佛教所代表的是佛教初传中国时的不成熟状态,佛教还不曾中国化,那么以《坛经》为思想基础的禅宗则代表了中国佛教最成熟的形态,是佛教中国化的典型范例。《坛经》中的那些中国式言说正是佛国中国化的具体注脚。《坛经》不但以中国的方式言说了佛教思想,而且还展示了“中国佛教”的基本范式,告诉了人们究竟什么才是“中国佛教”。按照《坛经》的模式,所谓“中国佛教”,其中的“中国”既不是一个地理概念,也不是一个政治概念,而是一个文化概念。“中国”两字表示“中国文化传统”,而“佛教”两字则表示“印度佛教传统”,合起来,“中国佛教”应该既体现“中国文化传统”,又体现“印度佛教传统”,“中国佛教”应该是这两大文化传统天衣无缝的珠联壁合,用佛教自身的惯用说法来说,“中国佛教”四字的含义乃是“中国即佛教,佛教即中国”,其中的“即”字并不是“就是”、“等于”的意思,而是“相即”、“相融”的意思(如“烦恼即菩提”中的“即”)。所谓“中国即佛教、佛教即中国”,其意思是指中国文化传统与印度佛教传统的相融无间——这应是“中国佛教”的真实面貌。《坛经》文本对佛教思想所作的中国式言说正是体现了这样一种“中国即佛教、佛教即中国”的语境。再进一步,如果我们把眼光从《坛经》文本转移到“中国佛教”的实践领域,那么“中国佛教”应该是既传承“印度佛教传统”,又传承“中国文化传统”。令人欣慰的是,我们在中国古代的许多禅师身上看到了这两大传承的合流,这就是禅师们不但深悟佛法,而且往往还颇具中国传统文化修养,在儒学、书法、绘画、诗赋、棋艺、中医等方面都有很高的造诣,这就是禅师“双面僧格”。在今天的中国,如果一个和尚不会书法、绘画,我们总会觉得他少了点什么,这就是中国古代的禅师实践所绵延下来的“中国佛教”文化氛围,在这种文化氛围中,作为佛教人物的禅师承载并传承了中国文化传统。如果说《坛经》代表了理论意义上的“中国即佛教,佛教即中国”,那么禅师便是代表了实践意义上的“中国即佛教,佛教即中国”。总之,所谓“中国佛教”,我们不能简单地就理解成“中国的佛教”或“在中国的佛教”,它有着自己深刻而独特的内涵。

    参考文献:

    1、石峻等编:《中国佛教思想资料选编》,中华书局,1981年版。

    2、净慧:《在家佛教徒必读经典》,虚云印经功德藏,2000年版。

    3、高振农:《大乘起信论校释》,中华书局,1992年版。

    4、《乾隆大藏经》(第141册),全国图书馆缩微复制中心,2002年版。

    5、张立文:《中国哲学范畴发展史》,中国人民大学出版社,1988年版。

    6、智旭:《周易·四书禅解》,团结出版社,1996年版。

    7、陈凤高:《周易白话精解》,西南师范大学出版社,1997年版。

    8、释慧皎:《高僧传》,中华书局,1992年版。

    9、汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,1997年版。
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