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    试论《坛经》的禅学思想
     
    [ 作者: 释文贤   来自:网络   已阅:1590   时间:2021-5-7   录入:wangwencui


    2021年5月7日    佛学研究网

       前言

      “菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。”慧能大师这个振撼人天的名偈,在中国佛学史上已经是有口皆碑了。然而《六祖坛经》,却很少有人对它进行深入的挖掘和研究。

      《坛经》是浩淼三藏典籍中唯一的一部具有中国独特风格的本土经典。作为禅宗的重要经典,它创始于中唐诸宗竞秀的时代而又一枝独盛于晚唐、五代时期,可以肯定它在当时的思想潮流中价值所在和在禅宗中的重要影响。事实上,禅宗的问世才标志着中国禅宗的正式建立,在此之前的禅宗,只是以达磨所传《楞伽经》为主的禅学而已,所以说《坛经》是研究慧能思想及禅宗的重要依据。

      《坛经》的内容十分丰富而又复杂。它本来是真常唯心系的思想,在达磨所传《楞伽》的基础上,吸收了《大乘起信论》一心二门思想,主张“真如缘起”。从四祖道信一直到六祖慧能则更广泛的吸收了《文殊问般若经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《涅  经》、《十地经论》、《维摩诘经》、《心王经》等诸经的思想,使中国禅宗一转而向般若性空方向发展。用般若性空说改造了佛性论,把佛性、真常心统一于人们念念无住的当下之心,以自心性为成佛根本,主张念念无着,不立文字,任心自在,识心见性,顿悟成佛,所以说《坛经》是以真常、本有自性的思想为基础,进而又发展了《涅  经》佛性理论,并与般若中观思想有机的结合,形成内涵丰富而又独特的南宗禅法。

      一、六祖与《坛经》

      关于慧能大师的生平事迹,《坛经》和《曹溪大师别传》中已祥载,此文仅述简历。据法海《六祖大师缘起外记》中载:大师名慧能(638—713),姓卢氏,父讳行  ,唐武德三年九月,左官薪州。母李氏……唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时生能……三岁丧父,葬于宅畔,母守志鞠养。既长,鬻薪供母。年二十有四,闻经有省,往黄梅参礼,五祖器之,付衣法令嗣祖位。时龙朔元年辛酉岁也,南归隐遁(一十六年)。至仪凤元年丙子正初八日,会印宗法师,诘论玄奥,印宗悟契师旨。是月十五日,普会四众,为师剃发。二月八日,集诸名德,授具足戒。……次年春,师辞众归宝林,直至曹溪。……”

      从文中可以看到,慧能只是个一字不识、以打柴为生的劳动者。然而却一跃而成为一个承嗣祖位、诘论玄奥的祖师。虽说他具有很深的根器,然而从他初谒弘忍所发表的佛性论的惊人见解,怎么会是一个从未接触过佛经的人所能做到的?说他没有读太多的书,固然可以,若说全不会读经,则不尽然。比如,他听了别人读《金刚经》,便立即有所领悟,岂是不识一字的人所能做到的?并且《别传》中又载,大师去黄梅之前,曾去曹溪,与无尽藏尼释《涅 经》中佛性之义。假如慧能不会读经,又怎能仅凭听了一句“应无所住而生其心”便能阐释涅  深义?从《坛经》中看,大师不仅明了《金刚经》、《楞伽经》、而且对《法华》、《涅 》、《维摩》、《梵网》等经都相当明了。盖传说大师一字不识者,无非为警策那些因执文字而不肯实践修行之辈而已,然而真是每个僧人都不识字、不读经、不研教,那么浩翰之三藏将何以传世利生?佛法之奥旨将何以明心驱迷?故为僧者,须明此处。

      慧能的禅学思想,以《坛经》为主要依据,但近年来出现了一些不同的看法。吕  先生认为:“根据《坛经》来研究慧能,这是不可靠的”,①因为《坛经》在长期的流传过程中经过不断的修改补充,形成了多种版本,每种版本的说法又不一致,所以其中究竟还保存了多少慧能的思想就很难说了。所以说《坛经》思想并不能完全代表慧能的思想,但它的大部分还是以慧能思想为根本的,所以吕  先生认为:现在仍宜以王维的《碑铭》作依据,《碑铭》虽是由神会提供材料,但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》,所以用它作标准分析《坛经》,再辅以敦煌本《坛经》和《曹溪大师别传》来参考,还是可以探寻原来的面貌的。②

      关于《坛经》的作者及年代,有各种传说和推论,中日学者考究很多,至今尚难定论。据柳田圣山先生研究,迄今为止,已发现的《坛经》本子不下十几个,宇井伯寿先生则认为有二十种之多。这些异本,其正文极不一致,有的地方表达的思想完全相反,甚至有的内容决非慧能主张,这就给《坛经》的研究带来很大的难度,但是却反映了各个不同时代禅学思想的变化。现已经发现的《坛经》分属于唐、宋、元三个朝代纺订的,具有代表性的有四个版本:一为法海集本(即敦煌本),二为惠昕本,三为契嵩本(或德异本),已佚),四为宗宝本(或宗宝校编本)。在这四种本之中,法海本基本上还保持着原貌,所以也是最受人欢迎的一种版本和最古的《坛经》本子,是当时慧能弟子法海记录大梵寺说法内容的记录本。所以后代研究《坛经》多以法海本为主要依据。《坛经》的内容大致分三:一是慧能生平自述;二是开法授戒说般若禅;三是慧能与弟子们的问答及临终咐嘱。其中后二部分最能反映各版本之间的差别,很容易看出《坛经》演变的历史足迹,所以《坛经》复杂的思想渊源、演变及流传等问题,曾一度成为佛学界和学术界诤论的热门话题。

      二、教外别传,不立文字

      “教外别传,不立文字”之旨,此乃禅宗向上作略,不施设文字,不安立言句,直传佛祖之心印也。此可追朔到佛陀之世,佛于灵山会上,拈花示众,唯有迦叶破颜微笑,会佛不言之旨,故佛曰:“吾有正法眼藏,涅  妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,咐嘱摩诃迦叶。自是厥后,历代祖师,以心传心,直指人心,见性成佛,形成禅门独特的风格。实则无上妙道,在离言北证,非文字所能及,故此禅宗标榜“不立文字,教外别传”,即不以经论为所依,于佛一代藏教外,单传佛心印也。然所谓不立,所谓教外,非屏去一切语言文字之教义,不过以文字言教为指月之标,渡河之筏,以文字即离文字,不离不即,不为判教之荆棘法数所缚,直得教之真髓也。然而一般邪见懒惰禅僧,不明“藉教悟宗,依教明禅”之理,籍言参禅修行,非由文字,而看轻十二部奥藏,盲修瞎炼,重蹈当初释迦老子雪山六年苦行之错轨,认为“转经礼拜皆是起心,起心即是生死,不起即是见佛。”形成真正的不重言教的禅者,真正的称为“教外别传,不立文字”了。

      再看《坛经》,我们可以知道,《行由品第一》中曰:“印宗延至席上,征诘奥义,见慧能言简理当,不由文字。”又《机缘品第七》曰:“诸佛妙理,非关文字。”鉴于此文,所以一些断章取义之辈便大肆鼓吹《坛经》的禅法乃主张“教外别传,不立文字”。事实上,慧能大师真有这样的主张吗?试看《咐嘱品第十》中曰:“既云不立文字,人亦不合语言,只此语言,便是文字之相。”又云:“直道不立文字,即此不立二字,亦是文字,见人所说,便即谤他,言着文字。”由此可见,慧能显然不赞成不用文字语言。大慧珠海禅师曰:“经有明文,我所说者,义语非文,众生说者,文语非义,得意者超于浮言,悟理者超于文字,法过语言文字,何向数句中求,因而禅宗乃有‘教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛’之旨,而在达磨初传禅法,并未言不立文字。”因他有《楞伽经》四卷问世,三祖亦有《信心铭》,四祖有《入道安心要方便法门》,五祖有《最上乘论》,就是六祖亦有《坛经》传世,怎能说禅宗是不立文字的呢?何况大藏经中的诸宗部,亦以禅宗所留下的语录文字最多。即是慧能不识一字之说亦属讹传。归纳不立文字之义,其实有三:一者,佛教之宗旨,在于求解脱,盖慧能乃中唐之世,诸宗竞秀,所以研习佛教义理者很多,但不重实践。针于此,祖乃提倡修行实践,矫正空谈之过,提倡亲证,弥补专事知解之失也。二者,修行人当致力于开佛知见,不应执着文字。说不立文字,乃警之以“文字乃渡河之舟,标月之指也。”令行人超情离见,屏除语言文字相之束缚,体悟不生不灭之本性。三者,证悟必须“言语道断,心行处灭”。因为诸佛妙理,实相之法,非语言文字所能表达,非口说心思及文字所能描述,唯亲自体验证悟可知也。如人饮水,冷暖自知。故《中论疏》曰:“大乘实相,言亡虑绝。”由此可知,“不立文字”之旨,实为历代祖师的权便巧说,然为引导众生,又不得不说也。所谓“籍教明宗,依教明禅”是也。所以“不立文字”更确切地说是不执着语言文字相,“教外别传”应该是离开言教亦无别法可传,然而无上妙道是亲证境界,又非是语言文字之教义所能传达表示。

      三、“识心见性,顿悟成佛”的解脱论

      《坛经》的理论核心是解脱论,它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题,而是注重解脱与修行实践的紧密的结合,它反对任何理论的空谈,认为解脱从根本上并不是纸上谈兵,而应该是名符其实,所以它主张“不立文字,教外别传”,从而开辟了禅宗重实践的解脱道路。这正充分体现了佛教的“人本精神”,也是“人间佛教”的萌芽。慧能禅法的解脱论又是围绕着自心的迷悟而展开的,它的修行实践,旨在明心见性,识心自度,不假修习,顿悟成佛。把人的解脱归结为心的解脱,所谓,若心不解脱,人非解脱相应,所以慧能提倡“直指人心,顿悟成佛”,前念迷即凡夫,后念悟即佛。它以般若实相来贯通涅  佛性说,以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性,使自心佛性不再是一个可以观、可以修的“真心”,而是心与性统一于一念之当下,破除一切执着,任心自在。他认为,自心圆满具足一切,自心有佛,自性是佛,迷悟凡圣皆在一念之中,不必向外寻求,只要识心见性,从自心顿现真如本性,便能解脱成佛。如《般若品第二》中曰:“不悟即佛是众生,一念悟时众生是佛,故知万法尽在自心,何不从自心中顿见真如本性。”

      (一)佛性、自性与自心

      《坛经》在解脱论上是主张佛性论的,而佛性的实质,即是心性论,也等于说解脱的关键即在于自心的迷悟,“前念迷即是凡夫,后念悟即是佛”,所以禅宗“惟论见性,不论禅定解脱”,也就是把修行的着眼点,落实到自身、自心、不假外求。
      在慧能的禅法体系中,“心”是个十分重要的概念,它不仅是整个解脱论的其石,而且集中体现了南宗禅特别的般若思想特色。在《坛经》中,论述有关心的学说时,阐述了很多心的概念,如自心、本心、自本心、妄心,邪心。如《坛经》中曰:“菩提本清净,起念即是妄。”又曰:“若言看心,心原是妄,妄如幻故,无所看也。”“心”主要是指人们的心理活动,精神现象,个人的内在生命主体。心的本来状态是清净的,而在凡夫只有在清净的觉悟状态下是清净的,而绝大多数的情况下都是迷妄的,在这一点上,吸收了《起信论》的一心二门说,视世人之心即真心,清净、觉悟,真心同时也是妄心,染污烦恼,所以慧能认为:无明烦恼与真如佛性本自具足。故云:“菩提本清净,起心即是妄,净性在妄中,但正除三障。”从而形成了烦恼即菩提的说法,而它们二者的关键在于一个转“心”而没有一个可断的“烦恼”。宗密曾说:迷起一切烦恼,烦恼也不离此心,悟起无边妙用,妙用亦不离此心,妙用烦恼,功用虽殊,在迷在悟,此心不异,欲求佛道,须悟此心,这迷悟一体的心,即是禅宗核心思想“直指人心,见性成佛”的根源,那么《坛经》中的“心”是不是唯心系的“真心”呢?一般慧能是不即“真心”意义上使用“心”这个概念的,因为“心”并不能表达他的“真心”思想。“心”是就“凡夫”说,“真心”是就悟后而言,而涉及到“真心”、“佛性”等问题时,一般都是用“性”来表达的。如《坛经》中曰:“善知识!法无顿渐,人有利钝,自识本心,是见本性”,又曰:“识心见性,自成佛道”,“不假外修,但于自心令本性常起正见”,“何不从于自心,顿见真如本性?”由此可见,慧能是把自心与本性联系在一起的,从现象的“自心”入手,达到本质的“本性”(真如佛性)的领悟,也就是“识心见性”,“识心”为用,“见性”是体,从用上见体,从体上显用,体用不二,不即不离。在迷为心,在悟曰性,心性同体,而用有别。

      心之与性,是对立、统摄、依存与同一的关系。对于心性论,慧能作了一个形象的比喻:“心即是地,性即是王,性在王在,性去王无。性在身心存,性去身心坏。佛是自性作,莫向身外求。”从“心是地,性是王”来看,似乎心性一分为二,其实是在说明身心与性的依在存关系。心无性无以存,性无心无以在,性必依心而居,心必依性而有。所以欲见本性,必识破自心,始于自心顿现真如本性。所谓“菩提自性本来清净,但用此心直了成佛。”由于心性在解脱论上,本质是一回事,所以《坛经》中有时说心是佛,有时说性是佛,有时说菩提即烦恼,烦恼即菩提,所以在强调心性的关系时,也十分强调从心开发本性,也就是“识心见性”、“顿悟成佛”。这种同一的思想在意义上有两个方面:一是就众生的证悟解脱身来说,心性是同一的,如:“识心见性,即悟大意”。二是从含容万物来说,心与性也是同一的,万事万物皆是心性所显现,这种心性论在禅宗史上占有十分重要的地位。

      慧能心性论的思想导出了“直指人心,见性成佛”的禅法宗旨,然而“见性”一词指什么呢?见性,即是开发自性,彻见自己本来的心性,自觉到本来具有佛性。达磨《血脉论》曰:“若欲见佛,须见自性,性即是佛。”日本永平道元禅师曰:“见性者,佛性也,万法之实相,众生之心性也。”这些都说明了见性即是见佛性。慧能也是位佛性论者,他主张人人皆有佛性,他的解脱论就是以佛性论贯的摄的,然而在《坛经》中,却只有五处讲佛性:如:“佛性常清净,何处惹尘埃”、“人即有南北,佛性无南北,身与和堂不同,佛性有何差别?”而在《坛经》中占了主导地位原却是“自性”一词,如:“何期自性本来清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。”所以说从《坛经》上看,似乎并不重视佛性,佛性只是在众生成佛的因性上被使用,并不是本原实体的真如义。而在《别传》中“佛性”一词却俯首可拾,但也是从“佛性不二”的角度去发挥的。而“自性”一词却与“清净心”、“本心”、“如来藏”、“真如”、“实性”、“法性”等词等同起来,如“性含万法是大,万法尽是自性见。”到了后来慧能的弟子神会,又用“佛性”而不用“自性”。那么“佛性”与“自性”到底是一个概念还是两个概念呢?《大般涅 经》卷二十七说:“佛性者,即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”所以佛性,即是佛种性,指众生成佛的可能性、因性、种子。这在敦煌本《坛经》中可以找到佐证,如“无情无佛种”,即是说佛性是有情才具有的,无情具有法性,而不具有佛性,当然“佛性”就不能代表本性了,然而在《坛经》中又说:“佛性常清净”,“强调佛性本质永恒存在,清净本然,所以说佛性也就是本性、法性。佛性、法性本是一体,在有情曰佛性,在无情曰法性,而其本质是相同的。至于“自性”又名本性,又名法性,在体悟时,名为识心见性;在见性后,名曰本性。“本”是本来如此,本来清净,从这一意义上则名本心。万法在自性,性含一切法,所以称法性。就自性本质说,自性是清净性,自性是真如性,自性是智慧性,自性是空寂性,自性是含藏性。从自性功能上说,自性含容万法,自性观照万法,自性思量万法,自性生三身佛。所以“自性”是一种具有清净智慧和功能,超越一切而又具足一切的实体,是事物的本体、生命的主体。由上可见,本性、法性、本心、自心、自性、佛性,实质上是同体不同用而已,本质相同,随其大用而别标名字。由上“佛性”、“自性”义分析,在“直指人心,见性成佛”的意义上,“自性”比“佛性”在意义上更接近本性,这大概也是《坛经》多用“自性”而少用“佛性”的原因罢。

      事实上,《坛经》把自心、自性、真如、佛性、本性是等同起来的,这也就是人人所普遍共同具有的、永恒的、绝对的、无所不在的“心”。慧能是典型的佛性论者,而它的佛性思想大量的以“性”、“自性”、“自本性”来取代 ,这就意味着,佛性依靠自己去领悟、实证。这种说法,就是把佛性进一步落实到众生当中,使人们更容易掌握自悟、自证的修行方法。但慧能的佛性思想,与传统的佛性,如来藏系的思想是有差别的,他融摄了般若实相无相说而将真性引向了人们的当下之心,强调佛性的“不二之性”,无可执着。欲知心要,须一切善恶都无思量,只要任心自任,清净佛性便自然显现。事实上,并没有一个清净佛性的独立存在,它只存在于自然的心念之中,或者说它就是自然心念的本身。这种对佛性的解释,充分表露了慧能禅法的般若无所得倾向。慧能将涅  佛性论与般若空观作了有机的结合,作为解脱成佛的理论前提,而这两者又是相互联系、渗透、融为一体的,无前后次第可言,“顿悟”说突出在两者的统一性上。

      (二)“顿悟”——解脱的目标

      慧能解脱论的终]极目的即是单刀直入的“顿悟成佛”,这也是《坛经》的中心思想。但这种说法并非由慧能首创,在传统佛教中,虽主张渐修,但也不乏“顿悟”的思想,如《阿含经》曰:“如是精进住故,疾得阿耨多罗三藐三菩提等,如是修习不久,当得速尽诸漏。”并且在其前竺道生的“顿悟”说已经很有影响了,但慧能之“顿悟”说在《涅 经》的思想上又有所创新。慧能的顿悟说,从立论基础到顿悟的内涵都是有其新特点的,如“菩提自性本来清净,但用此心,直了成佛。”“若悟无生顿法,见西方只在刹那,不悟顿教大乘,念佛往生路遥。”

      慧能“顿悟”说的立论基础是人们的当下的现实之心。所谓悟,就是任心自在念念不起执着,自心本性自然显现,这就决定了“悟”必在当下一念之中得以实现。“顿悟”说是用般若实相说改造了佛性论,把佛性真心皆统摄于当下一念之心,运用《金刚经》、《维摩诘经》的般若思想,以“无念为宗,无相为体,无住为本”的全新概念和修行方法,认识自心本来清净、自性本自具足,心佛众生三无差别,从而明心见性,顿入佛地,于刹那间自心等同佛性,便是成佛之时。因此,强调自心的觉悟,把自心的迷悟看作是能否成佛的标准。

      慧能认为,顿悟不假渐修,融修于悟之中,顿悟、顿修;顿修、顿悟,如《坛经》中多次强调“顿修”:“迷即渐契,悟人顿修。”“自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次”顿修是为了破“渐次”,由诸法寂灭,不立一切法,实际上,顿修也就无法可修。他说:“悟此法者,悟般若法,行般若行”,“一切时中,念念不愚,常行智慧,即名般若行”。由于人的本性即是觉,所以,般若常在,不离自性。可见慧能把迷悟归于当下的一念之心,融修于悟中,顿悟顿修,其奥正是修而无修,以不修为修,这是“顿悟”说的又一个特点。正因为如此,所以慧能又多次强调了法无顿渐,顿渐在机,关键在于自心的迷悟程度不同。他说:“我此法门,从上以来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。”这表明他的顿悟不但要“识心见性”,还要有见性之后的实践,这充分体现了“直指人心,见性成佛”的禅法特色。

      《六祖坛经》是不是专讲顿悟,而废渐修呢?不然,因为六祖是传见性法门。圭峰禅师曰:“理可顿悟,事须渐修。”推根究底,法无顿渐,所以南北二宗也并没有什么不同,“法即一种,见所迟速,见迟即渐,见疾即顿”。而顿见清净自性之后,还必须去发挥自性的妙用,于事相上,念念不着,心心清净。诸法自性,本属我法二空之真理,世出世间染净诸法,皆同此一空理,故一悟一切悟,一空一切空,而自属于顿。同是大乘修行是自觉、觉他、觉行圆满,若不顿悟,则不能自觉,自不觉便不能以法义觉他,而学佛无由起步,又怎能“觉行圆满”而证佛果呢?顿悟成佛,悟的是自性,是理上通达明了,而于事相上,还必须经过长时劫的修行,才能渐渐圆满福慧资粮,到达涅 城,所经慧能在教诫行人时也说终身修行,定入圣位。这就是说,顿悟之后,也要久久修行,坚持不懈才入圣位,若生懈怠,则仍难免生死,所以初果罗汉也还有可能再退回凡夫位。

      慧能的“顿悟说”是与唐宋时期的佛学演化相适应的,“安史之乱”以后,慧能禅宗独盛,其它各派相继衰落,以繁琐的名相挥讨、追求文字为直下承当,不立文字,见性成佛的“顿悟说”所取代,从而也一改隋唐以来的“如来禅”而开始了“祖师禅”的禅风。

        四、《坛经》的般若思想

      《坛经》解脱论的实践,是运用般若思想来透视佛性论从而达到“明心见性,顿悟成佛”的,可以说整个顿悟的过程,都是以般若不二的思想奠基的,所以《坛经》中的般若思想处处可见,可以说慧能是个佛性论者,同时更是一个中观学的发扬者。他的般若思想主要来自《金刚经》和《维摩诘经》,如《坛经》的“唯心净土”之旨,就是来自《维摩诘经》中的《佛国品》;“惟论见性,不论禅定解脱”是来自《维》的斥舍利弗“宴坐”之旨;“无住无相无念”则是来自《金刚经》等,又《坛经》中曰:“悟此法者,即是无念、无忆、无着,莫起  妄,即是真如本性,用智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道。”所以说,慧能不但发展了佛性论,更与般若中观巧妙结合,创立了“顿悟”说的新形式,同时又把大乘佛学的精神实体拉回到人们的现实心中来,使早期佛教的心之解脱经过如来藏自性清净心的发展,又获得了新的形式,开辟了新的道路。

      (一)无住、无相、无念的思想

      “无住、无相、无念”是《坛经》的又一重要思想,六祖就是巧妙地运用这个手法,使佛性、真心统归当下的一念,自心觉悟、自心解脱,从而顿见佛性、顿悟成佛的。《坛经》中说:“我此法门,从上以来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。”无念,就是无一切念,一切处无心,六根即无染,自然得入诸佛知见,即称无念,那么,入佛知见又从何而立呢?从无念立,如《维摩诘经˙观众生品第七》曰:“从无住本,立一切法。”《坛经》中曰:“无念者,于念而不念……于一切境上不染,名为无念,于自念上离境,不于法上生念,若百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生。”所以无念是无的妄念,而不是离自念,是于念上除妄念,不于境上生执着分别念,并不是百物不思,若百物不思,一念断绝,等同木石。所以他说念念不断,念念相续,即真如自性起念,而念念生起,念念以般若观照,常离法相执着,这也就是,识自本心,自在解脱,是用般若实相,把真心拉向了现实的当下之心。所谓“无相为体”,诸法实相,是一切法无相,在无相中不去分别佛与众生,若起分别即见相起相,不见法界平等相。真如佛性本来无相,《金刚经˙如理实见分第五》曰:“凡是有相,即是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”《坛经》曰:“但离一切相,是名无相,但能离相,性体清净,此是以无相为体。”无相有二层含义:一是对万法真实性的否定,一切法皆无常性,刹那生灭,无有实体,故不可执着。二是实相无相,性体清净,这是破邪显正,以无相之实相,来表无相之自心。自心无相,无相即佛,即心即佛,佛心平等,无生佛之殊,所以说,无相即心佛众生三无差别,无相即平等,无相即无着,无相即智慧般若常观照,无相即是实相真如。所谓“无住为本”,无住即实相的异名,实相即性空的异名,如《维摩经》中曰“无住为本。”《坛经》曰:“无住为人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝,若一念断绝,法身即是离色身,念念时中,于一切法上无住,一念若生,念念即住,名系缚,于一切法上,念念不住,即无缚也,此是以无住为本。”从上文看,无住即是人的本性,无住即是人的心性,这有二层含义:一者无住是万法无常,迁流不止,如《金刚经˙应化非真分第三十二》曰:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”二者无住为人之本性,它就体现在人们当下的心念当中,它是念念相续不绝而又于一切法上无所着,如《金刚经?庄严净土分第十》曰:“应无所住而生其心”,慧能闻此,即于言下大悟,所以说慧能的“无住”思想就是般若性空思想的再现。从整个禅宗思想体系来看,“无念”和“无住”都是任心自在义,只是角度有所不同,无念重在说明妄念不起,无住旨在说明正念不断,但都是在实相无相的基础上建立起来的,因此,“无住、无相、无念”不仅是禅宗的重要修行方法和思想,而且也体现了慧能禅法的理论基础和特色。

      (二)定慧不二和一行三昧

      坐禅,成为修禅人的一种普遍认识,自达磨以来也很重视坐禅修持,而到了六祖慧能,却一转祖传禅风,提出“禅不在坐”的新禅法主张。他运用般若无相的观点,把坐禅融于行住坐卧之中,把真心落实到实现实的当下觉心中来实现,以达到“识心见性,顿悟成佛”的目的,他认为,心于一切境界上不起染着为坐,于心不生妄想执着为定,“外离相即禅,内不乱为定,外禅内定,故名禅定。”他突破了传统的按着规定形式坐禅的方法,开创了新的坐禅方法,主张自性定,注重心的觉悟,心的解脱,若心在定,则行住坐卧皆在定,若心不定,纵坐千年,也是障碍徒劳,并作一偈曰:“生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课。”只要任心自在,能所皆泯于当下无住无念之心,则无时不定。这种坐禅观完全是般若无所得的思想在禅修观上的体现。

      慧能融禅于行住坐卧之中,用般若中观思想解释他的坐禅观,这表现在两个方面:

      定慧不二。慧能在提出新的坐禅观的时候,指出了“定慧等学”的观点。慧能认为:“我此法门,以定慧为本,第一匆迷言定慧别,定慧体一不二,即定是慧体,慧是定用,即慧之时定在慧,即定之时慧在定。善知识!此义即是定慧等。”又曰:“法有二相,口说善,心不善,定慧不等,心口俱善,内外一种,定慧即等。”传统的坐禅观,定慧都是分开来说的,定的意志的锻炼功夫,是修行的功夫,慧是指在定的基础上得出的体验和悟解,也就是通过自心的观照,得出的智慧。而慧能则认为,豁然无念是定,见闻觉知是慧,不动是定,此不动即是从定发慧。因此他主张,定慧体一不二,相即互合,名即有二,体无两般。心在定时,当下无念,自性清净,自然而生观照般若,而观照般若所照之心,必然清净本然,不染外境。慧为定之体,定为慧之用,体用不二,收摄万念于一念当下的自性的清净心中,则何定不成,若定慧不等,即是众生之自性,定慧不二之体即无念心,它是自性本有,不假修习,只要自心觉,则行住坐卧,恒在定中,“搬柴运水,无非妙道”。本觉自性念念观照,时时寂静,寂照同时,即是真实佛性的显现,所以能明心见性顿成佛道。慧能的定慧等以人们的当下念念无住的本觉之心为依持,因而将禅坐融于行住坐卧中,也是必然的。

      一行三昧。一行三昧并不是慧能之独创,在此之前的东山法门和北宗神秀,亦主张“一行三昧”,但本质上却在不相同。慧能的“一行三昧”主要依据《大乘起信论》的“不住见相,不住得相”之思想而立,显然与神秀的“时时勤拂拭”大相径庭,与东山法门的“端坐正念,闭目合口”也大相异趣。慧能认为,一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是。若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍等,即此名一相三昧,若于一切处,行住坐卧,纯一直心,不动道场,真成净土,此名一行三昧,此思想与《维摩诘经˙佛国品第一》中“直心是道场,直心是净土,随其心净,则佛土净”的思想一拍即合。慧能的一行三昧就是直心,或曰“行直心”,直心即真心。佛性的不加修饰的直接体现,其中无造作,亦不假外修,即所谓“平常心是道”。慧能的这种一行三昧完全把生活中的一切行、住、坐、卧等统摄于吾人当下一念平常心中,自心自悟,不向外求,如《坛经》中曰:“菩提只向心觅,何须向外求玄。”心是净土,心是菩提,心是清净佛性。只要抓住自心本觉,则无事不办。所谓“心空及第归”,这正是大乘空宗的般若思想的反映,同时也表现出慧能不同的革新立场和对般若学的重视。

      (三)三十六对和佛性不二思想

      从《坛经?咐嘱品》的“三十六对”和对“佛性不二”的解释来看,慧能的禅法最终还是归向了般若中道,这一思想显然是受了《维摩经》般若性空学和不二法门的中道实相思想的深刻影响,对一切精神、物质现象和有无采取不取不舍的态度,屏除两边而恰得其中。

      三十六所显的中道观在第十咐嘱品中,祖师最后提出了三十六对,即①对法外境,无情五对;②法相语言十二对;③自性起用十九对。此三十六对均是相对性的概念,如天与地,有与无,长与短,上与下等,故均属两边性之义。此三十六对边义涵盖一切经义。因为凡是经义,皆非中道,皆系因机制宜而说。边不立,则中无由显也,三十六亦如是,无论出入,均应即离两边,以免使人滞言执义,如祖曰:“若人有问汝义,问有,将无对;问无,将有对;问圣将凡对,问凡将圣对。”即凡众生有所执着,即以其相对的见解,破除其执着,可谓是对症下药,如《金刚经˙正信希有分第六》中“法尚应舍,何况非法”,《非说所说分第二十一》中“说法者,无法可说,是名说法。”这就是说宇宙中万法皆无定则可言,不必籍言成执,认指为月。比如一件衣服,有叹其华者,有贬其劣者,不同的人观点亦不同。三十六对即是破除人的种种执着成见,达到以无相之心,顺一切相,不著一切法,而于自心运任自在,于一切法不取不舍的中道思想,如祖曰:“若有人问法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。”这充分反映了般若中道观在慧能思想中地位。
      
      慧能对佛性的解释是以非有非无的不二之性来解释的,以众生当下之心的念念无着为解脱成佛道的,它将自心、佛性、众生同归于人们的当下之心,以明即心即佛、生佛不二。只要了知自心有佛,自性是佛,于一切法不取不舍,即能开佛知见,顿悟成佛。什么是佛性?《别传》里亦是以“不二”来释佛性义的,如“佛性非常非无常,佛性非善非不善,无二之性,即是佛性。”由此可见,慧能对佛性的解释,与吉藏的“以中道为佛性”及僧肇的“入一空不二法门”的思想是完全相符的。慧能回答薛简之问时说:“明与无明,其性无二,无二之性,即是实性,实性者,在凡不减,在圣不增,住烦恼而不乱,住禅定而不寂,不断不常,不去不来,不在中间及其内外,不生不灭,性相如如。”这里慧能说出了禅定的最后见解。个体的心,也是宇宙的心,心只有一个,心是如如,菩提是它,烦恼也是它,迷而为烦恼,悟而曰菩提,所以菩提烦恼无二无别。心本自不生,今亦不灭,明此理者,则曰见性。慧能不仅以非有非无的无二之性来解释佛性,而且进一步把不二之性与现实之人及人心紧密的结合在一起,以“无念、无相、无住”的当下本觉心把空与万法,人心与佛性、众生与佛,圆融无碍地摄为一体,从而更突出了人们的当下解脱,并赋予“即心即佛,见性成佛”以新的含义。

      五、关于《坛经》的净土思想

      中国的净土思想,本是大乘普遍的思想,并说十方世界皆有佛的净土,西方去此,过十万亿佛土,有西方极乐净土,东方有净琉璃药师净土,上方有弥勒净土,然而影响最深的,却是弥勒净土。因此往生净土极乐,不但是自古,就是现今,亦仍是最受人喜欢的净土法门,所以一提净土法门,人们便自然想到是弥勒净土。然而慧能大师却别开生面,独辟蹊径,而大力提倡“唯心净土”,从而形成了他的禅法的又一特色。

      慧能的“唯心净土”的主张,其实是渊源于《维摩经˙佛国品第一》,经曰:“欲得净土,当净其心,随其心净则佛土净。”“若人意清净者,便自见诸佛佛国清净。”庞居士亦说:“一念心清净,处处莲花开,一花一净土,一土一如来。”可见净心是多么重要。佛国就在尘世,净土就在娑婆,差别就在于人们的心净与净,所以佛陀以足指点地,三千国土顿现七宝庄严,这也正是慧能“净土思想”的立论基础,如《坛经》中曰:“不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般。” “若悟无生顿法,见西方只在刹那”,“人有两种,法无两般,迷悟有殊,见有迟疾,迷人念佛求生于彼,悟人自净其心。”可见慧能的净土说是把重点放在自身、自心的觉悟,“识心见性”的解脱修行方法,他主张,即心即佛,自净其意,自心顿悟。圣境不离凡境,出世间不离世间,一心正即出世间,一念迷即世间,所谓:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如觅兔角。”所以说他的“唯心净土”更确切的说,便是“人间净土”说,因为他把真心、自性清净的本觉心一下子落实到现实世间来觉悟,在世间成佛的观点。

      有的人说,慧能大师提倡唯心净土,不承认“十万亿佛土”外另有一个西方净土,如莲池大师《弥陀疏》曰:“《坛经》又言:西方去此十万八千里,是错以五天竺等为极乐也。盖《坛经》乃学人记录,宁保无讹。”又《竹窗随笔》曰:“六祖不识字,一生靡事笔研,《坛经》皆他人记录,故多讹误。”其实不然,前文已说过,六祖并非一字不识之人,更何况他十分崇重般若中观之道,怎会偏重“唯心”,而舍事相上的存在?若如此,则非中道思想,亦非正见也。盖“十万八千里”是种象征手法,喻人身中十恶八邪而已,若身中有“十恶八邪”,纵念佛往生,路途遥远,“念佛往生难到”,若心地但无不善,则“西方只在刹那”,“念念见性,常行平直,到如弹指,便睹弥陀。”这一点是和西方净土说十方冥符的,可见,他并不否定西方净土的存在,而是从“万法在自性”,自心具足一切的观点出发去融摄“西方净土”,如《坛经》曰:“只为下根说远,说近只为上智。”诚然,西方净土,须是自心清净才能顿生净土,见佛闻法,若心不净,纵带业往生,也是长时劫的在花中“沉睡”,不能见佛,不能亲睹净土,何异西方路遥。上根之人,识自心性本来清净,故虽处娑婆而心常清净,惟心常净,故不见娑婆之不净,所以能于现实世间广集资料,速成正觉。这一点和《无量寿经》中娑婆成佛比净土成佛快的说法是完全一致的。慧能的自心觉悟,当下心即净土的思想是从利根的角度出发。若从钝根角度讲,“生西方”实是一条捷径方便,所以佛陀无问自说,以救世人,行方便尔。藕益大师《净土十要》亦有“化城”说,认为西方净土化城方便尔,非究竟。真实之路在于自心的觉悟,慧能正是抓住这个关键,从根本上着手,倡导自性是佛、识心见性的唯心净土说,同时亦为以后的禅净融合打下了基础。其实,心若清净,则十方国土清净,在娑婆亦净土,在西方亦净土。净土在于觉悟,而不在于执着。

      六、《坛经》的现实意义及佛学地位

      《坛经》中把“自心是佛,顿悟成佛”的主题思想,通过佛性论与般若思想的巧妙结合,将凡夫与佛、净土与人间,烦恼与菩提,统一起来,指出了一条宽广而平实的新道路,把禅的生活拉回到现实生活中,面向人生,面向社会,面向现实。现实世界就是理想的世界,理想的世界应该在现实世界中去追求,并不是理想世界外另有一个现实世界。他主张“佛法在世间,不离世间觉”,成佛解脱应在现实生活中求取,离开现实生活,也就没有佛可成,从而把出世的禅修融入人群和生活当中,他认为:“了法本因人兴,一切经书,因人说有,若无有人,一切法本之不有。”从而强调了从人成佛的重要性。由出世的佛教,变成人间的佛教。他打破了山林的传统净修,把禅修融入了日常生活、行住坐卧、人伦日用、吃饭穿衣、担柴运水,乃至尊老爱幼等都是禅修的机会。禅门人物不住山林,而住人间,不单闭门诵经、亦从事日常劳作,表现了一种超越的人生智慧及生活境界。他打破了出家在家的界限,“若欲修行,在家亦得,不由在寺,在家能行,如东方人心善,在寺不修,如西方人心恶。”从而把佛法广泛的扩展到社会的各个阶层,把禅修落实到一切人,把成佛转化为作人。有一首无相颂最能体现慧能朴实的禅风:“心平何劳持戒,行直何用参禅;恩则孝养父母,义则上下相怜;让则尊卑和睦,忍则众恶无宣;若能钻木取火,污泥定生红莲。……菩提只向心觅,何劳向外求玄。听说依此修行,西方只在目前。”慧能通过般若实相将真心改造为当下之心,把禅修、悟境与日常生活完全结合到一起。使出世的佛教完全落实到现实生活中,变成了人间佛教,这即为东山法门的农禅并重找到了证明,亦为日后的农禅生活准备了条件。

      《坛经》中唯一一部具有中国特色的本土经典,它的出现,使中国禅风为之一转,在唐代大一统的文化背景下,不仅沿袭了传统的佛学思想,而且进一步发展了心性学说,开辟了自己新的禅学理论,形成了一个从解脱到修行方法,都是具有中国特色的完整的禅学思想体系,它不仅打破了传统了观点,而且树立了自己的禅修原则,不但保留了山林特色,而且使禅的修行在下层众生当中得到发展,不但注意出世的解脱,更注重现实生活的体验;不但要求作佛,更注重作人;不但发扬理论,更注重实践,乃至六祖慧能以后《坛经》思想仍为禅门的思想主流,开辟了中国禅宗五家七宗的新面貌,神密的禅变得富于人情味了,也艺术化了,做人与学佛统一了。这种思想不仅代表了中国佛教的一种本质所在,也表现了中国文化,或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧,同时也确立了《坛经》在佛学思想史以及中国文化史上的重要地位和价值。

      结语

      《坛经》是一次思想革新的产物,是新旧思想交替的结果,他所引证的经典有几十种之多,如《金刚经》、《华严经》等,所以说它的思想来源复杂,内容丰富,但始终是以般若实相贯摄佛性思想,来完成“自心是佛,见性成佛”的顿悟解脱论的,它是集诸家之长而形成的一种超然的新的禅学思想,所以很难说它是属于哪一个思想体系。慧能是一位佛教实践家,所以他必须以佛言佛语作为自己的言行标准,他的思想是与佛法相应的,所以说是则皆是,然而佛的言教毕竟由名言组成,它代替不了证悟解脱,说食不能肚饱,画饼岂能充饥,所以说非则俱非。
      总之,禅宗的实践价值和人生意义是不可估量的,它如一部医书,应病与药,使我们的身心得到清凉自在;它如一本生活教科书,教我们怎样生活,怎样做人;它如一位哲人,给我们以无尽的启迪和智慧;它是一位向导,指引我们走出生活的误区和生命的迷茫;它使我们知道成佛并不神秘,净土并不遥远;它用一种超然的智慧,净化着人心世界,美化着人间,在我们今天大力提倡人间佛教的时候,更应该了解《坛经》的伟大思想和现实主义精神,发扬《坛经》和积极作用,让人间变为净土。
      注释:
      (1)见《大正藏》第四十八卷362页中、下
      (2)见《中国佛学源流略讲》第222页,吕澂著,中华书局79年版。
      (3)同上223页。
      (4)《大正藏》四十八卷349页,下,《坛经》宗宝本。
      (5)《大正藏》四十八卷355页,上,《坛经》宗宝本。
      (6)(7)《大正藏》四十八卷360页,中,《坛经》宗宝本。
      (8)《续藏经》第二编第十五套《大慧珠海顿悟要门》卷下。
      (9)《大正藏》四十八卷351页,上,《坛经》宗宝本。
      (10)《大正藏》四十八卷350页,中,《坛经》宗宝本。
      (11)《大正藏》四十八卷349页,下,《坛经》宗宝本。
      (12)《大正藏》四十八卷341页,下,《坛经》敦煌本。
      (13)《大正藏》四十八卷353页,中,《坛经》宗宝本。
      (14)《大正藏》四十八卷341页,下,《坛经》敦煌本。
      (15)(16)(17)(18)《大正藏》四十八卷338中下、340下、340中、340下,《坛经》敦煌本。
      (19)《大正藏》四十八卷352页,中,《坛经》宗宝本。
      (20)《大正藏》四十八卷347页,下,《坛经》宗宝本。
      (21)(22)《大正藏》四十八卷338页上、337页中,《坛经》敦煌本。
      (23)《大正藏》四十八卷349页,上,《坛经》宗宝本。
      (24)《大正藏》四十八卷344页,上,《坛经》敦煌本。
      (25)《大正藏》四十八卷338页,上,《坛经》敦煌本。
      (26)《大正藏》四十八卷347页,上,《坛经》宗宝本。
      (27)《大正藏》四十八卷341页,中,《坛经》敦煌本。
      (28)《大正藏》四十八卷338页,下,《坛经》敦煌本。
      (29)《大正藏》四十八卷358页,下,《坛经》宗宝本。
      (30)(31)《大正藏》四十八卷340页,上,《坛经》敦煌本。
      (32)《大正藏》四十八卷338页,下,《坛经》敦煌本。
      (33)《大正藏》四十八卷342页,中,《坛经》敦煌本。
      (34)《大正藏》四十八卷340页,上,《坛经》敦煌本。
      (35)(36)(37)(38)《大正藏》四十八卷338页,下,《坛经》敦煌本。
      (39)《大正藏》四十八卷339页,上,《坛经》敦煌本。
      (40)《大正藏》四十八卷358页,中,《坛经》宗宝本。
      (41)(42)《大正藏》四十八卷338页,中,《坛经》敦煌本。
      (43)《大正藏》四十八卷352页,下,《坛经》宗宝本。
      (44)(45)《大正藏》四十八卷360页,中,《坛经》宗宝本。
      (46)《大正藏》四十八卷360页,上,《坛经》宗宝本。
      (47)(48)(49)(50)(51)(52)《大正藏》四十八卷352上、352中、352上、351下、352上、351下《坛经》宗宝本。
      (53)《大正藏》四十八卷340页,中,《坛经》敦煌本。
      (54)(55)《大正藏》四十八卷352中、352中下,《坛经》宗宝本。

      本文参考书目:
      ①《中国禅宗思想历程》潘明桂著,今日中国出版社1992年版
      ②《中国禅宗通史》杜继文、魏道儒编,1995年版
      ③《六祖坛经研究论文集》现代佛教学术丛刊①张漫涛主编
      ④《禅学论文集》现代佛教学术丛刊②张漫涛主编
      ⑤《禅宗思想的形成与发展》洪修平著,1992年版
      ⑥《中国禅宗思想史》[日]忽滑谷快天著,1994年版
      ⑦《中国佛教思想史》中卷,郭朋著,1994年版
      ⑧《六祖坛经讲记》,演培法师著
      ⑨《中国禅宗大全》李淼著,1991年版
      ⑩《坛经》导读,郭朋著,1991年版
      ⑾《智慧的探索》中国哲学,张汝伦主编,1995年版
      ⑿《禅的体验》圣严法师,1996年版
      ⒀《六祖法宝坛经浅释》宣化上人讲
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