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    禅宗哲学的心学意蕴
     
    [ 作者: 苏树华   来自:网络   已阅:1464   时间:2021-4-23   录入:wangwencui


    2021年4月23日    佛学研究网

      依照禅宗的立场,诸人各有自己的一真心体,各有自己的大千世界。诸人各自的大千世界,即是诸人各自的一真心体与心中法相的统一。譬如一个城市里居住着许多的人,依照唯物论的立场看,城市只是一个,大家共处其中。依照心性本体论的立场看,居住在这个城市里的每一人,各人有各人那个意义上的那个城市,及具体的生活内容,具体的个人感受。每一个人那个意义上的那座城市,及具体的生活内容,具体的个人感受,亦就成了当事人心目中的一个复合法相。此时,城市不再是客观存在着的“一”,而是主观存在着的“多”——诸人心中,各人有各人那个意义上的那座城市,故谓之主观存在着的“多”;此时,就每一个人来说,城市亦不再是一个“心外之物”,而是心光含摄中的一个复合法相。“以‘心’为本位”看问题的立场,即是佛教与禅宗看问题的根本立场。佛教与禅宗所说的法界全体,即是指“以‘心’为本位”的“心”与“物”的统一。譬如某甲的一真心体,及其中的种种法相,即是某甲的大千世界,亦是某甲的“法界全体”。某乙的一真心体,及其中的种种法相,即是某乙的大千世界,亦是某乙的“法界全体”,乃至于所有的有情个体,亦都是依着他自己的一真心体,各成一个大千世界,此亦是《华严经》“一花一世界,一叶一菩提”的宗教隐喻。禅宗意境,不过如此。

      拈花微笑与禅门意旨

      依照禅宗的说法,禅宗始于“释迦拈花,迦叶微笑”。“释迦拈花”所示,“迦叶微笑”所悟,乃一以贯之的“禅门宗旨”,亦三藏十二部教的“教外别传”,亦文字经典的“言外之意”。据说,“世尊在灵山会上,拈花示众。是时,众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:‘吾有正眼法藏,涅〖FJF〗?〖FJJ〗妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,嘱咐摩诃迦叶。’”[1]“释迦拈花”所示,“迦叶微笑”所悟,乃禅门之根本大事,亦佛门之根本大事。佛教千经万论,禅门种种开示,唯此一大事因缘,建立种种教化。佛教说大说小,说顿说渐,说偏说圆,皆围绕着此根本大事而展开。或直指,或绕说,或竖拂,或举拳,或机锋,或棒喝,亦围绕着此根本大事。此根本大事者,即明心见性。“释迦拈花,迦叶微笑”,正表“明心见性”的义——释迦拈花,以色相呈;迦叶微笑,见色明心[2]。

      禅是诸佛心印,亦众生之一真心体。此一真心体,恒常寂照,它不会随着某一法相的产生而产生,亦不会随着某一法相的消亡而消亡。某一法相生时,此心未曾生;某一法相灭时,此心亦未曾灭;万法一齐现前,此心亦不增;万法一时隐去,此心亦不减,犹如圆明宝镜,随缘现相——山河大地、森罗万象,一时尽现,此镜体上添不得一物;山河大地、森罗万象,一时隐去,此镜体上亦减不得一物。我人之心体与心中之法相的关系,亦复如是——心性常明,含融万相。

      释迦拈花,无法可传;迦叶微笑,无法可受。若有法可传,有法可受,则不符合禅门“无有少法可得”之义。释迦拈花,迦叶微笑,浩瀚经典一举全收。祖师竖拂,学人有省,亦三藏十二部经,一时尽纳。若人即今悟得此事,自会见得“灵山法会,俨然未散”的意。试问:俨然未散,何时散?答曰:人人有座灵山塔,光明照耀未曾歇。若向西方觅灵山,心外求法邪见人。若是“彻悟真际”之人,百千公案,无量疑情,便能一时冰消瓦解。

      随着禅宗的演变,“释迦拈花”变为“祖师竖拂子”。祖师拈起拂子,示众云:会么?试问:会个什么?答曰:见色明心——见拂子之色,明自家一心。试问:明也未?答曰:明则自明,会则自会,臆想猜测,终不能会。若能真正会得此心,更用不着臆想猜测。猜测即不知,知者不猜测,见则当下见,拟向即成乖。今日学人,在理路上猜想,尽管猜测得头头是道,思想得有理有据,然而总不出“盲者妄言蓝天白云”之属——虽有言说,皆无实际。若欲鉴别自己是否识得此心,乃观佛教经典、祖门开示与禅门公案,看自己是否能够透脱无疑。一透全透,一脱全脱,诸佛祖师不能相瞒矣。《华严》之庄严,《法华》之密意,《楞严》之直指,祖师之开示,禅门之公案,试问:能从自心上见得分明么?若能如是见得分明,则“教外别传”之旨明矣。若未至“会心微笑”之境,只是凭着“臆想猜测”,觉得佛教“言之有理”,那依然未出“疑情困惑”的窠臼。

      祖师竖起拂子,示众云:会么?若人会得“祖师竖拂子”的意,则同于迦叶会得“释迦拈花”的意。拈花与竖拂子,意却不在“花与拂子”,意在“见花见拂子的人”。见者是谁?悟此“见者”,即同迦叶迷此“见者”,不免轮回。有人说“见者是心”。试问:如此回答对否?答曰:口说无凭,亲证为真。竖起拂子拈起花,大众瞪目眼巴巴;即今更有聪明人,理路上解会,作种种道理。诸人还会么?古人云:狮子扑人,韩卢趁块。转解而缚转坚,转辩而义转渊。此事不是理路上解会得。人人本具的一真心体,不是一个对象化的存在,诸人又如何见得它?答曰:见不见见,闻不闻闻,因见色而明心,因闻声而悟道,此是假缘顿悟的,不是理路上解会的。迦叶因“见色”(见花)而明心,后人亦因“观相”(见拂子)而见性,皆“见色明心”之属。《楞严经》有偈曰:“见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。”[3]

      照见山河大地的是这个“心”,照见日月星辰的亦是这个“心”,乃至于照见百千万亿无量相的,无不是这个“心”。相有万相,心只一心。相有无量变化,心则始终如一。犹如真金,成种种器皿,无量形相,金性不变。真心“随缘不变”之义,亦复如是。明来暗去,暗来明去;真心常在,未曾移易。假若真心随暗相而去,如何更能照见光明?假若真心随明相而去,如何更能照见黑暗?明来见明、暗来见暗,故知“真心常在,不随他迁”,真心“不生不灭,不来不去”之义明矣。随缘显现诸相的一真心体,二六时中,放大光明,圆光普照,未曾暂歇。此即是诸人本具的一真心体,亦“自心本佛”。
      传法者无法可传,只是开示学人领悟此“心”;得法者无法可得,只是假借师缘顿悟此“心”。所以黄檗说:“本佛上实无一物”,“向上更添不得一物”。释迦佛问须菩提:“须菩提,于意云何?如来于燃灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?不也,世尊。如我解佛所说义,佛于燃灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言,如是,如是。须菩提,实无有法,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,燃灯佛则不与我授记,汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故燃灯佛与我授记。”[4]这段经文,正是说“佛法无所得”的道理。若有所得,必有所失;若有所失,即落生灭,岂能是“不二法门”?禅宗不假宗教,直指人心,开示佛教文化的根本大义。尽管禅机时代有“畸言异行”之表现,然而,亦未曾离却佛教文化的根本大义。若离开佛教文化的根本大义——“明心见性”,即是“心外求法”的外道。

      佛教隐喻与禅门心学

      宗教意义上的佛教文化,同一切宗教文化一样,总是虚立一个至高无上的宗教偶像,以作为人们的精神规范。其实,谁也没有见过这个宗教偶像。即使释迦佛之当年,其常随徒众,亦未曾见过“宗教偶像”这个意义上的“释迦文佛”。释迦文佛说:“不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。”[5]又说:“若以色见我[6],以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”[7]宗教信仰者,相信他们所信仰的那个“宗教偶像”是一个最完美的存在,崇拜它,祈求它,向往它。佛教信仰者,把诸佛菩萨当作是自己的崇拜对象,以“人神二元论”的方式向外崇拜。此是佛教信仰者的初期心态,亦学人“不可躐等之初期阶段”,亦学人进修佛道之内在动力。禅宗不属于佛教文化的初期阶段,用禅宗的话说,只有上上根器之人,才能与禅门相应。禅宗直指佛教文化的“非宗教第一义”,它不允许“人神二元”,不允许“心外求佛”。在“归元至本”的意义上来看,此心即是佛,若“以心求佛”,则等同于“使佛觅佛”。使佛觅佛,永不见佛,使心觅心,永不悟心。

      佛教有显意与密意之分,其显意即俗情所理解的“人神二元论”。在“人神二元论”的观念里,有此岸世界与彼岸世界的二元对立,有六道众生与诸佛菩萨的二元对立。佛门初机之人,所理解的佛教,不过如此。在这个“人神二元论”的观念里,众生离苦得乐的方式,无非是离此岸而求彼岸,舍凡夫而取圣贤。初机之人求解脱的方式,不过如此。佛教文化之究竟了义,果真如此么?我们对佛教文化的研究发现,佛教文化的表面现象是宗教的——佛教的显意;佛教文化的实际内涵是心学的——佛教的密意。佛教文化是一个宗教隐喻:能喻是宗教,所喻是人心。佛教对于“心”的表述,被隐藏在佛教文化的宗教形式之中。大多数人看佛教,只见其表面的宗教形式,而未见其实际的心性内容。

      佛教文化属于唯心世界观,然而佛教的唯心世界观,却不是“物质与意识何者为第一性”这个意义上的唯心世界观。佛教的“心”“物”观与唯物论的“心”“物”观,具有不同的概念内涵。佛教所说的“心”是指“心性本体”意义上的“心”,佛教所说的“物”是指“心性现象”意义上的“物”。外六尘,内六根,中六识,乃至八识田中的无量种子,尽属佛教“物”的范畴。唯物论所说的“心”与“物”的内涵则不同了。唯物论的“心”是指客尘在心灵中落射的影子,故谓之“反映”。唯物论所说的“物”是指客观的物质现象,是与“影子”相对应的“客尘”。唯物论的“心”,等同于佛教的“六识”——“六根”对“六尘”所缘起的六类心理现象。唯物论所说的“物”,等同于佛教所说的“六尘”——色声香味触法。唯物论所说的“心”与“物”,皆属于佛教文化“物”的范畴。然而,佛教所说的“心”“佛”“实相”等等心性本体论意义上的“一元概念”,在唯物论的哲学体系里是找不到的,所以,用唯物论的“心”的概念,套解佛教的“心”的概念,首先是一个哲学理解上的误解。在此误解基础上的“迷信批判”,又更是误解之误解。佛教文化与唯物论哲学,各自用自己的概念体系与表述方式来说明这个世界。佛教文化与唯物论哲学,各有自己看问题的角度,各有自己那个角度上的合理性,我们是不可以用套解的方式“以此论彼”的。

      佛教看问题的角度是“以‘心’为本位”的,而不是“以‘物’为本位”的。若“以‘心’为本位”来观察“宇宙万相”,则宇宙万相“尽在诸人的心光照耀之中”——“物”在“心”中;若“以‘物’为本位”来观察宇宙万相,则人及人心“尽在宇宙万相的立体网络之中”——“心”在“物”中。从本质上来讲,佛教是“心”的哲学,佛教所说的世界,是“以‘心’为本位”的“心”与“物”的具体的统一。人人各具一真心体,每个人的一真心体,及一真心体中的种种现象,各成一大千世界。一切事物,大至广袤无垠的宇宙,小至微观粒子,一旦与当事人的心灵发生了关系,它便成了当事人“心”中的一个“具体法相”,亦成了当事人的大千世界中的一个“具体法相”。熊十力有一段文字,颇显“一心一世界”的心学涵义:

      众生无量,世界无量。据常识的观点来说,好像宇宙是一切人共同的,其实大谬不然。各人自有各人的宇宙,但互不相碍。如我与某甲某乙,同在这所房子里。其实我是我的这所房子,某甲是某甲的这所房子,某乙又是某乙的这所房子。我们三人的房子,并不是同一的。如我坐在这所房子的中间,某甲站在西隅,某乙卧在东窗下,三人所见的这所房子,各各不同样式。即令三人成排地站在中间,各各所见也不能相同的。又如我对于这所房子,很感觉得寂旷虚寥,某甲或与我适得其反,乃至某乙之所觉,又不同于我和某甲。……总之,众生无量,宇宙无量,这是不可测度的道理,很鬼怪的,就是这无量的众生,或者无量的宇宙,各各遍满于一法界,互不相碍。譬如张千灯于一室之内,这千灯的光各个遍满于此一室,互不相碍,所以说为交遍。[8]

      每个人各有自己的一真心体,各用自己的一真心体感受周围的事物。周围的事物在与具体人的一真心体发生关系时,周围的事物便在这个具体的个人那里获得了它的具体的含义。因此,每个人的“以‘心’为本位”的“心”与“物”的具体的统一,即是这个人的“大千世界”,亦是这个人的“法界全体”。

      佛教与禅宗的各种概念与命题,在与其所指的对象之间,并不存在任何抽象的逻辑关系。譬如“山河大地”之“名”与“山河大地”之“实”,在境界哲学的观念里,“名”“实”之间,并无任何抽象的逻辑环节,“名”与“实”之间,是一种具体的“名实对应”关系。制名以指实,“名”所指的“实”,亦有多种多样的存在方式。概括起来有两种基本的存在方式,第一,以具体的方式存在着的“实”,亦即那些具体存在物。具体存在物是流变着的可感性的存在。具体存在着的“实”又分为两类,一是客观的具体存在物,譬如我们的眼耳鼻舌身所直接觉察到的那些客观现象;二是主观的具体存在物,譬如我们的心灵所直接觉察到的那些主观现象。第二,以抽象方式存在着的“实”,亦即那些经过思维概括过的某范畴内的“事物的共性”,譬如,哲学所概括到的“人的本质”、“思维的特性”、“知识的价值”等等,它是某类事物的“共性”。因此,哲学亦分为两类,一是抽象逻辑哲学,它的概念与命题,它的理论体系,皆以不同范畴内的“事物的共性”为研究对象。另一类哲学则是具体哲学,亦包括境界哲学,它的概念与命题,所表述的那个对象,不是一个抽象存在物,而是一个具体存在物。佛教与禅宗,皆属于境界哲学。佛教与禅宗的概念与命题,所指的那个实际对象,皆属于境界哲学那个意义上的具体存在。

      从佛教与禅宗的文化形式上看,佛教虚立“宗教法相”,禅宗破除“宗教法相”,一立一破,截然相反。从佛教与禅宗的文化内容上看,佛教虚立“宗教法相”,意在用宗教隐喻的方式表达佛教对“心”的“如是之见”;禅宗破除“宗教法相”,意在“断妄证真”,直显“体用不二”的心性实际。佛教之隐喻与禅宗之直显,归宗义趣却是相同的,意在引导人们“如是识自心”——明心见性。总之,佛教与禅宗,指示人们“明心见性”的方式不同,归元至本的意旨却无二亦无别。三、禅定渐修与禅门顿悟

      禅宗是接引上上根器人之法。所谓上上根器人,是指扎扎实实地践履了渐修实践的人,此人只待明师一指点,便能悟得佛教的“非宗教第一义”。犹如疮疾之人,以药水浸泡,日久月深,疮疾已祛。此人不知“药病相克”“终归双亡”的道理,以药水为宝,泡于其中,不肯出离,故禅门祖师告之曰:汝病已无,弃药而出。只须祖师一唤,便能出离的人,即是“上上根器之人”。亦犹如“百尺竿头住的人”,禅门祖师告之曰:百尺竿头亦不住,即相离相自在人。只待祖师一拨,便能顿悟的人,即是“上上根器之人”。有人从来“疮疾缠身”,亦未曾药水浸泡,更谈不上“病愈药亡”的“无病无药”之状。有人从来“妄心散乱”,亦未曾至“百尺竿头”——定境,故谈不上“百尺竿头更进步”之后的全体大用。或曰:百尺竿头,前进无路,又如何更进步呢?答曰:不是迷者,不有此问。迷者以为,人至竿头,无可更尽。既然是无可更尽,又怎么能够“百尺竿头更进步”呢?迷人如此理解“百尺竿头”之事,岂不是“执指为月”?如此迷倒之人,百尺竿头尚未亲历,岂能更知“百尺竿头更进步”之后的事?更有人说:百尺竿头更进步,那是又回到了原初。如此回答,亦属妄想——猜者不知,知者不猜。未得亲证之人,妄言途中之事,凡有口头言说,皆无实际内容。

      禅是宝塔顶端之宝珠,人欲获得此宝珠,必须要有拾级而上的渐进过程。禅门之渐修与顿悟的关系,亦复如是。禅门渐修,乃拾级而上之过程,禅门顿悟,乃顿获塔顶之宝珠。不历拾级而上,难得塔顶宝珠,不历禅定渐修,难有禅门顿悟。禅门祖师,个个尽历渐修顿悟之行程。然而,顿悟之后,执珠废阶、重顿轻渐,此乃禅门之通病。禅宗以“拈花微笑”为圭臬,然而,“拈花微笑”却不是凭空而来的,而是建立在四十九年说法基础上的。以心印心的拈花微笑,只是对四十九年说法的一个归宗至本的交代,亦是对四十九年渐修的一个归宗至本的交代。
      六祖惠能之后,禅宗逐渐步入禅机时代。禅机时代之教化,不许“借教说禅”,亦不许“方便渐修”,只求“当下顿悟”。因此,举拂子、竖拳头、棒打声喝,无理路话等等,皆成开示悟入之手段。其实,离开渐修,欲人顿悟,总归是“俏眉眼做给盲者看”,这不但是“盲者的无知”,更是“俏眉眼者的自嘲”。禅是佛心印,亦是“一真实”;教是“方便语”,亦是因人设。渐修至顿悟,此是禅门乃至于佛门实践之基本范式,亦历代祖师之基本经历,即使释迦文佛,尚有十二年“次第渐修”,更何况无智凡夫?岂能不假渐修而得顿悟?

      禅机时代开示禅义,不再用“借教说禅”的方式,而是以“诋毁故纸”、“呵佛骂祖”、“顿夺所有”的方式。学人执著于“佛教显意”,迷却“佛教密意”,故禅机时代之禅师,用“诋毁故纸”、“呵佛骂祖”、“棒打声喝”、“无理路话”的方式,顿断学人之妄想执著,使学人在“顿脱执著”的当下,领悟这个“能生万法而不染于万法”的一真心体。实际地领悟到这个一真心体,须有佛教经典与佛教实践的长期陶冶与锻炼,在此基础上,方有“触缘即悟”之可能。所以说,禅机时代之禅师,独倡顿悟,贬斥渐修,并不不符合禅门修行的实际过程。舍渐修而取顿悟,若作为一时之用,则无有不可之处;然而,若作为一种普遍的方法,未免具有极大的片面性。正是禅门的这一“舍渐取顿”的片面做法,才使得禅门后世“花枝招展、华而不实”。

      契入般若实相——明心见性,乃佛教文化隐藏着的宗教密意,亦禅宗直截了当的归宗义趣。然而,契入实相——明心见性,须有个“读经看教”的基础,亦须有个“禅定渐修”的基础,离此无门,离此无路。在此基础上,一旦“磕着碰着”,或者在禅师的适机拶逼之下,方能发明心地,方能契入实相,方能“由是而破初关,由是而透重关,由是而透末有一关”。若无“读经看教”“禅定渐修”的基础,即使千磕万碰、棒如雨点、喝似雷鸣,亦无实益。可是,末流禅师,恰恰轻忽读经看教与禅定渐修,未给经典教育与禅定渐修一个恰当的位置,故使禅宗文化逐渐走向了它的末端繁荣。

      禅宗演变与畸言异行

      依照禅宗的说法,菩提达摩为中国禅宗的初祖。达摩初来中国时,中国佛教正处于大乘佛教的初弘时期,因此,“会三归一”[9]的时机尚未成熟。大乘佛教的初弘时期,佛教信仰者基本上是以“人神二元论”的宗教观念来理解佛教的,即使献身于佛门的梁武帝,亦未脱“鬼神宗教”之范畴。达摩欣然前往,欲度武帝出离“鬼神宗教”的窠臼。达摩之度脱,不但未能成功,反而惹得武帝心生不快。达磨大师知“因缘未至”,故潜回江北,止于少林,面壁而坐,终日默然。时至九载,方有慧可领其心要,再经砥砺锻炼,承得祖门之位。禅宗法脉,由此单传,直至六祖惠能。六祖惠能悟后,隐居山中,心地密行。十六年后,禅门顿旨大化流行,发明心地者不计其数,臻于圆成者续佛心灯。六祖惠能之后,禅门传承已有所凭,故任其千灯千照,有道自弘。

      六祖惠能门下,有四大弟子功德卓著:荷泽神会,申明南北旁正;南阳慧忠,居位龙门帝师;青原行思,开出石头希迁,演化出“五家禅”之三;南岳怀让,开出马祖道一,演化出“五家禅”之二。马祖门下百丈怀海,开出两系,一是沩仰宗之法系。沩仰宗法系的主要承担者,乃沩山灵与仰山慧寂;二是临济宗之法系。临济宗法系的主要承担者,乃黄檗希运与临济义玄。沩仰宗与临济宗,属于“五家禅”之二。在“五家禅”中,沩仰宗与法眼宗,入宋不闻;云门宗亦不及南宋;曹洞宗一脉孤传,仅限东南一隅,唯临济宗法脉丝分,遍布华夏,贯彻古今。

      从初祖达摩至六祖惠能,禅门一脉单传。根据达摩至惠能这一时期的禅法特点,我们把这一时期的禅宗文化,称之为纯禅时代。六祖惠能之后,禅门传承,已有所凭,故任其“千灯千照,有道自弘”,不再立“禅门七祖”之位。从六祖惠能至“五家禅”,禅宗文化呈现出“分灯弘扬”之状。根据六祖惠能至“五家禅”这一时期的禅法特点,我们把这一时期的禅宗文化,称之为禅机时代。

      纯禅时代直心直说,朴实无华;禅机时代绕路说禅,畸言异行。呵佛骂祖、诋毁故纸、无理路话、绕路葛藤,此乃禅机时代之畸言。举拂、竖拳、扭鼻、踏倒、斩猫、斩蛇、棒打、声喝,此乃禅机时代之异行;六祖惠能法子与法孙时代,禅机时代的禅法特征,已经逐渐变得明显起来,然而,纯禅时代的余音,还能清晰可见。随着禅宗的演变,至石头希迁与马祖道一之后,禅师门极端地发挥了禅法中的禅机因素,把禅宗文化推向了“畸言异行”之极致,使得禅宗文化难以雅俗共赏。

      禅宗的畸言异行,是指用“喜笑怒骂”、“绕路葛藤”的方式开示禅义。从表面上来看,禅机时代的“畸言异行”,既无佛教文化的神圣庄严,亦无传统禅宗的质朴本分。禅机时代的“呵佛骂祖、诋毁故纸”,此乃禅宗“解粘去缚”之极端手段,亦“一时之用”的“泛化滥用”。“舍渐取顿、弃教求玄”,结果是:“欲千里之外而不始于足下”,“欲登堂入室而不历经阶级”,“欲究竟了义而不假借方便”。如此“舍渐取顿、弃教求玄”,终成事与愿违之事。

      总之,无论是六祖惠能之前的纯禅时代,还是六祖惠能之后的禅机时代,尽管禅宗的教化手段千变万化,然而,明心见性却始终是贯穿于禅宗历史演变中的一条生命线。

      [1]《指月录》卷一《释迦佛》。
      [2]见色明心:所谓见色明心,亦即“借助于色缘,体悟到自心”。若无自心,谁来见色?见色者,正是此心。此心“胡来现胡,汉来现汉,明来见明,暗来见暗”,了了常明,恒常现前。诸佛妙义,尽在此处。
      [3]《楞严经》卷二。
      [4]《金刚般若波罗蜜经·诸法如意分第十三》。
      [5]《金刚般若波罗蜜经·供养给事分第八》。
      [6]此段经问中所说的“我”,是指诸人之“本我”,不是指“三十二相,八十种好”的宗教偶像。
      [7]《金刚般若波罗蜜经·心具足分第十九》。
      [8]熊十力著:《新唯识论》,中华书局1994年版,第354页。 [9]“会三归一”,融会佛教的“三乘方便”,归于当下的“心性实际”。佛教是“心”的宗教,因此,佛教的究竟了义,只落实在“心性本体”上。
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