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    实体、心识与超越——佛教时间观的哲学省思
     
    [ 作者: 龚晓康、杨荔薇   来自:网络   已阅:181   时间:2020-9-9   录入:wangwencui


    2020年9月9日    佛学研究网

      众所周知, 佛教主张破除对“生灭”现象的执着, 以证入“不生不灭”的涅槃。显然, 时间是理解佛教的关键问题之一。学界普遍注意到, 佛教在探讨物理时间的同时, 亦探讨了心理时间, 即心识对于时间的本源作用。对于是否存在超时间的维度, 学界多持肯定的观点。1本文试图表明, 中观学通过缘起性空之说破除对于时间实体的执着, 唯识学的“万法唯识”表明时间不过是心识的表象形式。两派均主张, 在现象界之外并不存在超时间的维度, “生灭”的现象界即是“不生不灭”的涅槃界, 其差别在于有无无明的染着。佛教所谓的证入不生不灭的涅槃境界, 并没有取消作为表象形式的时间, 只是破除了对时间实体的执着。

      一、对时间实体的破除

      大千世界的芸芸万物, 无不处于流变之中, 而佛教对于时间的考察, 也是从事物的运动入手的。《瑜伽师地论》卷五十二云:“云何时?谓由日轮出没增上力故, 安立显示时节差别;又由诸行生灭增上力故, 安立显示世位差别, 总说名时。”[1] (30:588) 一方面, 根据“日轮出没”即太阳的运动, 安立显示四季更替的“时节差别”;另一方面, 又根据“诸行生灭”即事物的变化, 安立显示过去、现在与未来的“世位差别”;“时节”与“世位”的变化, 表明事物处于运动之中, 因而具有物理性的时间。

      既然现象界的事物总是具有时间的性质, 那时间是否能作为事物的根本因呢?印度的胜论外道与时论外道均持肯定的观点, 认为时间本身为不生不灭的实体, 由其生成了世间的一切事物。时论外道云:“时熟一切大, 时作一切物, 时散一切物, 是故我论中说, 如被百箭射, 时不到不死, 时到则小草触即死;一切物时生, 一切物时熟, 一切物时灭, 时不可过。”[1] (32:158) 万物的生起、成熟, 乃至于散灭, 一切皆受时间的支配和决定;时间作为不生不灭的实体, 与生生灭灭的万物相和合, 遂使万物呈现出时间的相状。此类说法在一定程度上影响了部派佛教, 说一切有部即主张“三世实有, 法体恒有”, 认为万物皆有生、住、异、灭四相, 并处于刹那生灭之中, 其中有不变的法体于过去、现在与未来恒常存在:“诸法无时不摄自性, 以彼一切时不舍自体故。”[1] (27:307) 至于过去、现在与未来的差别, 则是因法体的位置或作用的不同而产生:“彼谓诸法于世转时, 由位有异非体有异。”[1] (27:396) 该部列举了四条理由, 以证明三世是实有的:一是“经中载明”, 如《杂阿含经》中有“以过去色是有故”“以未来色是有故”的说法, 既然有“过去色”与“未来色”的差异, 说明过去与未来是实有的;二是“识二缘生”, 识的生起需要六根作为所依, 六境作为所缘, 假如过去、未来世非是实有, 那么能缘过去、未来的意识就无法生起;三是“识起时必有境故”, 认识作用生起时, 应有了别的外境;识既然能缘过去、未来, 那就说明过去、未来境真实存在;第四, “已谢业有当果故”, 过去所造就的业能招现在所承受的果, 现在所造就的业能招未来应承受的果, 说明过去与未来是实有的。[1] (29:104) 除第一条理由为经教所载圣言量外, 后三条理由则皆从因果方面立论, 时间相源于因果的次第发生。只要因果关系是真实的, 那时间就必定具有实体。2

      但是, 如果说时间本身是实体, 或者说时间中存在着实体, 会导致诸多的理论困境。其一, 时间作为无生无灭的实体, 是如何生起生灭不已的现象的?其二, 时间实体能否离开事物而存在?如果二者能够分离, 那无时间实体的事物还能有时间相吗?如果二者不能分离, 那无生灭的时间实体与有生灭的事物是如何统一的呢?围绕这些问题, 大乘佛教运用缘起法则否定了时间实体的存在“此生故彼生, 此灭故彼灭”, 事物因为各种因缘或生或灭, 在生灭的现象世界之外并没有时间实体。

      首先, 时间乃是依事物之间的状态差别假立, 并不能离开事物的运动而存在。《中论·观时品》云:“因物故有时, 离物何有时, 物尚无所有, 何况当有时?”[1] (30:26) 时间是因事物的运动而有的, 离开事物也就没有时间;事物本身即是缘起性空的, 时间也就没有实在自性。事物的运动表现为生、住、异、灭四种状态次第发生, 如果另有时间实体存在并发生作用的话, 那就应在一切时间同时具有这四种状态:“又生等相若体俱有, 应一切时齐兴作用”;如果说这四种状态互不相容, 其作用并不能同时发生, 那么它们各自所依的实体也应互不相容, 也就不能同时共存, “住、异、灭, 用不应俱”。[1] (31:5) 因此, 生、住、异、灭不过是依据事物的状态差别所假立, 并非在事物之外另有时间实体。

      其次, 时间不能作为万物生起的根本因, 因此并不具备实体的性质。《成唯识论》卷一云:“若法能生, 必非常故;诸非常者, 必不遍故;诸不遍者, 非真实故。”[1] (31:3) 如果时间作为第一因能生起万物, 那就不能保持恒常不变;不能保持恒常不变, 也就不能普遍存在;不能普遍存在, 也就不能称为“实体”。该论又云:“体既常遍, 具诸功能, 应一切处时, 顿生一切法;待欲或缘, 方能生者, 违一因论。”[1] (31:3) 如果时间是恒常不变而且普遍存在的实体, 那它就应能在一切地点及时间, 顿时生起一切事物;如果需要其他条件方能生起, 那就违背了实体是唯一因的论点。否定了第一因的存在, 也就否定了时间的实体性质。

      再次, 过去、现在与未来相待而有, 并无实体存在于其间。“不因过去时, 则无未来时, 亦无现在时, 是故无二时”。[1] (30:26) 三世是相待而有的, 有过去时与未来时两端, 才能有现在时的成立。如果没有过去时, 也就没有未来时, 现在时也无法成立;之所以有现在时与未来时, 那是因为有过去时;如果未来时与现在不可得, 过去时也就无法成立。如果说过去中存在着实体, 那现在与未来中有没有呢?既然现在与未来要依过去而有, 现在与未来的时间实体就应存在过去之中, 那过去中不但有过去的实体, 也包含了现在与未来的实体;现在与未来的实体既然都存在于过去之中, 那现在与未来都应还在过去之中, 也就没有现在与未来可说了;如果现在与未来的实体不在过去, 这就是说现在与未来可以不依赖过去就能成立, 也就破坏了时间三世相待而有的论断。如果真有时间实体存在, 而实体又是恒常不变的, 那三世又怎能成立呢?

      最后, 作为瞬时性时间点的“刹那”, 仅是暂住而非有恒常的自体。《仁王经》云:“一念中有九十刹那, 一刹那经九百生灭。”[1] (8:835) 即使在一刹那中, 事物仍然生灭不已, 其根本原因仍在于事物因缘和合的性质。《俱舍论》说“刹那”为“众缘和合, 法得自体顷”, [1] (29:62) 虽然可看作不可分割的时间点, 但其根本性质仍是因缘和合, 故仅是暂有住相而非恒常。

      概而言之, 事物的运动不过是因缘和合而形成, 其所呈现出来的时间并不具备实体的性质, 而具有时间相的事物也不能作为实体性的存在。

      二、作为心识表象形式的时间

      既然时间并非实体性存在, 不能作为世间现象的根本因, 那事物为什么具有时间相呢?唯识学认为, 事物之所以具有时间相, 是因其为心识所变现, “时间”只不过是心识的表象形式。这就从对物理时间的论述而进至对心理时间的考察。

      众所周知, 佛教将“心”视为最为重要的概念之一, 有“万法唯心”“万法唯识”之说, 意在表明心识具有巨大的力量, 能够主宰世间的一切。《杂阿含经》卷三六载佛陀偈云:“心持世间去, 心拘引世间, 其心为一法, 能制御世间。”[1] (2:264) 世界的生灭变化, 不过由“心”所持引, 物理现象 (色) 为“心”所现起, 并不能离“心”而存在。《楞严经》谓众生的根身容貌、器物国土, 乃至宇宙万有, 皆是妙明真心所现。经云:“色身外洎山河、虚空、大地, 咸是妙明真心中物。”[1] (19:110) 众生不能明了一切皆是唯心所现, 妄见山河大地等“次第迁流, 终而复始”[1] (19:119) , 故而见世间万物有种种时间相。

      依唯识学所说, 众生皆有八种识, 其中前六识有见、闻、嗅、味、触、知等了别作用;第七末那识执着第八识为内在自我, 依此而建立众生的主体意识;第八阿赖耶识位于心识最底层, 能含藏众生所造善恶业种子, 遇缘而产生色法、心心所法等一切现象:“阿赖耶识因缘力故自体生时, 内变为种及有根身, 外变为器, 即以所变为自所缘, 行相仗之而得起故。”[1] (31:10) 质言之, 众生本有的身心与外在的山河大地, 皆为其第八识中的种子所变现。一切事物都是依众生心识而得以显现, 现象世界不过是众生心识的客观表象, 所谓“实无外境, 唯有内识似外境生”[1] (31:7) 。

      在此过程中, 事物所具有的时间相是如何形成的呢?唯识从种子与现行的因果关系上加以说明, 指出时间的显相乃是出于种子变为现行、现行熏成种子的动态过程:“且如于现在种子, 有当、曾等义, 说三世法。”[1] (43:180) 现行由种子所生起, 种子因现行而熏成, 种子与现行之间互为因果。3因此, 种子既是过去现行之果, 又是未来现行之因, 种子与现行相生相成而体现出因果序列, 而因果的次第转换则显现出过去、现在与未来的时间之流:“现种子上已与果义, 名过去;未与果义, 名未来;二所依体, 名现在。”[1] (43:22) “过去”乃种子已经生起果用, “未来”是种子尚未生起果用, “现在”则是种子所依自体。“现在”中即含有三相:一是“过去”果相, 二是“未来”因相, 三是“现在”自相, 这就是窥基所谓的“法相三世”。同时, 值得注意的是, “现在”自相中就具足了“过去”果相与“未来”因相, 那就说明“现在”“过去”与“未来”三者之间非是各有自体, 而是互涵互摄, 相待而有。

      那心识是如何变现众生各别身心及其依止的世界的呢?心、心所法自体生起时, 变现出“似所缘”和“似能缘”二相。似所缘相为外在事物映现在认识主观之前的相状, 称作“相分”;第八阿赖耶识种子所生的实质色法, 如山河大地等众生所见的物理现象, 为“本质相分”;心识缘本质境所变现的影像, 如第六意识所浮现的空花、兔角之相, 为“影像相分”。似能缘相是对境相的识知分别功能, 例如眼识了别色, 耳识了别声, 鼻识了别香, 舌识了别味, 身识了别触, 意识了别法, 八识各能了别所缘境, 称作“见分”。众生在对境相进行了别时, 并不是被动地加以反映, 而是经过了心识的处理。境相先是在心识上变现出“影像”, 即唯识学所说的“亲所缘缘”, 进而才能为心识所认知。亦即是说, 心识对于境相的认识, 并不是直接缘取境相本身, 而是缘取呈现于心识中形成的影像, 如《解深密经》中所云:“此中无有少法能见少法, 然即此心如是生时, 即有如是影像显现。”[1] (16:698) 既然所缘的境相只是心识中的影像, 那就不能保证境相自身的真实性, 《成唯识论》卷九中指出:“变而缘者, 便非亲证。”、[1] (31:50) 我们对于外物的感知, 乃是经过了心识的加工, 即:心所觉察的不过为心识所变现, 经验的事物不过是“影像”的集合。

      心识缘所对境时, 似乎有事物在三世中次第生起, 实为现在法缘过去与当来种子, 依心识变现而生起的影像。窥基在《瑜伽师地论略纂》中指出:“先识上有曾、当境等故, 如凡夫等缘过、未境, 此境当心现, 以识上妄有功能, 影像相生, 与识无别种, 似三世法生。此实现在法托曾缘种子、当缘种子而生此影像, 此由唯识妄故名唯识。”[1] (43:180) 过去、现在与未来的次第相生, 不过是心识中的虚妄影像, 故外境为众生心识所变现, 唯是假有非为真实:“内识所变似我似法, 虽有而非实我法性, 然似彼现故说为假。”[1] (31:1) 由内在心识转生出似乎实在的外境, 只是因为第七末那识恒常不失的我执, 使众生执着于自我与世界的对立并将其实在化, 众生依此影像施设名言, 并最终形成观念的世界。因此, 与其说时间是外在的物理现象之流, 毋宁说是众生内在心识的延展过程, 故依于外境所形成的时间相假而非实。4

      众生心识的延展过程显现为时间的流动, 故唯识学将时间立为“心不相应行法”, 意谓时间是依于色法 (物理现象) 与心、心所法 (心理现象) 的分位所假立, “于因果相续流转, 假立为时”。[1] (31:700) 因果已生已灭, 立过去时;因果未生, 立未来时;因果已生未灭, 立现在时。不论是因先果后还是因果俱时, 因果之间的差异总是在“时间”中呈显。既然时间是依色法、心心所法之因果相续所假立, 因此“定非异色心心所有实体用”。[1] (31:5) 质言之, 依外境所现的时间不过是心识的表象形式, 并不能外于物理现象与心理现象而存在。牟宗三先生对此有着深刻的洞见:“它是表象色心等法的形式条件。它本身不是个概念, 而是一个纯粹直觉。”[2] (P.153)

      因此, 时间不能是实体的有, 而只能是形式的有 (分位假立) , 时间作为形式在“表象”外物时, 也就限定了事物的时间秩序, 说有过去、现在、未来的不同:“于法之已生或已灭说过去时, 此即是以时间表象法之已生已灭, 法可以过去, 而时无所谓过去。”[2] (P.153) 正是时间的“表象”作用, 事物呈现为因果的相续流转。当然, 佛教虽然强调时间能作为直观形式条件, 但并不认为其具有先验实在性, 只是依事物运动所立的假名而已。牟宗三先生将此归结为众生心识的执着:“你可以说它根本是识心底一种执着, 是识心底凝结作用而幻成的一个虚的形式的有。”5

      既然外境为众生心识所各别变现, 那时间的客观性又如何保证呢?或者说, 现象世界的真实性来自哪里呢?唯识学认为, 这种“真实性”也是源自于众生的心识。世间万象虽然皆由心识所变现, 但众生并非只有一个心识, 而是各各自具八种识, 并能变现相同的根身器界。首先, 根身器界依第八识中的种子所变现, 在世俗谛意义上, “色是真色, 心是实心”。[1] (43:620) 其次, 众生心识不但体性类似, 而且也遵循相同的运作法则, 故而变现的根身器界具有共同的时间特征。第三, 众生的阿赖耶识虽各有不同, 但其含藏的种子却有共相与不共相之分, 不共相种子变现出众生各别受用的根身, 而共相种子变现出众生共同的器世界。根身则是各种感官及感觉机制所形成的众生身体, 而器世界即是众生所共同执受的山河大地。虽然每一众生各自变现各自的器世界 (现象世界) , 但因业力相同而具有共相种子的众生聚集在相同的空间, 器世界也就具有了客观的性质, 仿佛能独立于众生的心识而存在。进而言之, 时间也就具有了客观的性质, 现象仿佛具有了“客观”的时间。因此, 佛教虽然主张世间诸法皆为心识所变现, 但并未完全否定现象世界的“真实性”。6

      三、超越时间幻相

      现象界事物皆遵循因果法则, 处在严格的时间秩序之中, 那众生如何而得超越呢?如果说“时间”具有实体的性质, 那“人”只能受制于这种实体的支配, 无法获得任何意义上的超越。佛教则主张, 时间并不具有实体的性质, 而仅是心识的表象形式, 世界呈现出“生灭”的时间相, 不过是由于众生心识的染着;若能转染着为清净, 则“生灭”的现象本身即是“不生不灭”的涅槃。此即是佛教超越时间幻相以获得心性自由之道。

      前已论及, 佛教破除了时间实体的观念。但是, 佛经中又常说“真如”“法性”“涅槃”“如来”等“不生不灭”, 如《入楞伽经》中佛告大慧菩萨云:“我言不生不灭者, 即如来异名。”[1] (16:551) 依一般的理解, “如来”即是“如实而来”, 为“如如不动”者, 故与“不生不灭”义同, 这不就意味着有超时间的实体存在吗?其实, 《楞伽经》在诠释何为“不生不灭”时有着独特的角度。其释“不生”时云:“一切诸法若离作者及因, 是故不生;以无作者故, 是故我说诸法不生。”[1] (16:536) 事物皆是因缘和合而产生, 其中并无造物主 (“作者”) 以及第一因;因为没有造物主的存在, 所以说诸法真实“不生”。那什么是“不灭”呢?经云:“观一切法自相、同相, 无体相故, 是故我说诸法不灭。”[1] (16:536) 不论事物的自相还是同相, 其中皆无有实体, 所以说诸法“不灭”。质言之, 经中所言的“不生不灭”, 并非指事物没有生灭的现象, 而是说生灭的现象中没有实体存在;因为其中没有“实体”在生起与灭去, 所以说一切诸法皆是“不生不灭”。众生当体亦是如此:“一切众生, 性无生灭, 由诸法集, 幻化而有蕴、处、界相。”[1] (8:838) 众生身心皆是因缘和合, 本无生灭之实性, 故可称为“不生不灭”。因此, 佛教所说的“不生不灭”, 并非指有超越于时间的实体存在, 而是说生灭事相当体即是“不生不灭”的。

      由此, 佛教批评了外道以“不生不灭”作为终极实在的观点, 认为其所说的“实有体性不生不灭相”不过是经由名言建立起来的抽象概念而已, 诸法中并没有真实的体性与之相对应。外道的根本错误在于, 不能了达现象世界皆是唯心所现, 而为人法二我执所遮蔽, 虚妄地以为有生灭相的现起:“但由世俗见有生灭, 皆是虚妄非真实有。”[1] (7:939) 凡夫见世间万象起起落落, 其实只是染污心识的扰动而已, 其间并无任何实体的存在。《大乘起信论》称世间相为众生的无明所“住持”:“当知世间一切境界, 皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法, 如镜中像, 无体可得, 唯心虚妄。”[1] (32:577) 众生因为无明的遮蔽, 以为有实在的事物在生灭, 遂妄执时间中有实体的存在, “于无生中妄见生灭, 是故说名轮转生死”。[1] (17:913) 因为众生执着于自我的实在性, 故有所谓的生死轮转问题。

      事实上, 佛教承认存在着两个世界, 一是受因果律支配的有生灭时间相的现象界, 一是超越因果的无生灭时间相的真实界, 前者为生死此岸, 后者为涅槃彼岸。佛教又主张, 两个世界之间并非隔然有别, 乃是“二而一、一而二”的关系, 其差别在于有无无明的染着。凡夫堕入现象界而不知真实界的存在, 圣者则不离现象界而体证真实界;圣者所证的“真实”并非没有时间相, 而只是没有凡夫的虚妄执着。这可以海水与波浪为喻:海水喻万物之“真实”, 因为无明风的吹动, 遂有波浪 (现象) 的生起;海水与波浪乃是非一非异的关系, 波浪生灭不已, 故有时间相现起。海水不生不灭, 并无时间相, 故两者非一;但波浪本身即是海水, 故两者非异。因此, 佛教否认“不生不灭”的真谛 (真实) 能外在于“生灭”的俗谛 (现象) , 而是强调真谛与俗谛的相融相即。《止观辅行传弘决》卷九云:“真无生灭, 俗有生灭, 真俗不二, 生灭义一。”[1] (46:430) “不生不灭”之真谛与“生灭”之俗谛, 两者之间融通无碍。因此, 圣者所证得的涅槃境界 (不生不灭的出世间) 与众生所沉沦的现象世界 (生灭的世间) 为一体不二之关系, 所谓“涅槃之实际, 及与世间际, 如是二际者, 无毫厘差别。”[1] (30:36) 涅槃与世间本来不二, 而圣者与凡夫的差别在于:圣者没有虚妄的分别, 了知一切事物皆是如幻如化, 虽有时间相而无实体;凡夫则执着于时间相, 误将幻化世界看作真实的存在。显然, 佛教只是否定了时间实体, 却并未否定时间现象, 性空不碍缘起, 万物虽然没有自性, 却能够宛然现起, 表现为时空性的存在, 并受因果法则的支配。

      因此, 所谓入于“不生不灭”的涅槃, 并非破除事物的时间相状, 而是破除对于时间相的染着, 以体证“生灭”当体即是“无生灭”。牟宗三先生指出, 事物之所以具有生灭变化的时间相, 乃是因为众生心识的染污执着, 不能了达时间只不过是心识的表象形式, “拆穿这个形式的有, 则诸法很可以是当体即如”。[2] (P.154) 因此, 佛教并没有否定现象世界相对的“真实”性, 而只是否定了现象界存在着绝对的“实体”。质言之, 众生在世的根本情态即是时间性, 并没有众生能存在于超时间之中。所谓的涅槃解脱———超越时间的“自由”, 并不是要消解作为表象形式的时间, 而是要改变对于时间的认知模式, 进而改变现象世界的染净性质。《华严经》卷七云:“染污众生住故, 世界海成染污劫转变;修广大福众生住故, 世界海成染净劫转变。”[1] (10:38) 无论是生死轮回, 还是涅槃解脱, 即众生世间的染净性质唯由“心”所决定, 诸佛净土并非没有物理时间, 只是表现为清净庄严罢了。《正法念处经》说“心”为转染成净的首要因素, 该经卷二十中偈云:“心为系缚、解脱本, 是故说心为第一。”[1] (17:114) 所以, 改变世界的时空样态, 建设美好的理想世界, 其重点在于自心的改变。

      既然时间相不过由无明所显, 那由“生灭”入于“不生不灭”, 关键在于破除无明。《大乘起信论》云:“一切诸法, 唯依妄念而有差别;若离妄念, 则无一切境界之相。”[1] (32:576) 所谓的“妄念”, 即是众生的虚妄分别。如果能破除无明妄念, 即可破除虚妄的境界相。《摄大乘论释论》说只要远离虚妄, 即能悟入真实:“凡夫覆真实, 一切虚妄现;诸菩萨离妄, 一切真实现。”[1] (31:312) 所谓的破除妄想执着, 意味着不再为时间幻相所困, 即是从幻相中得到自在解脱, 这可以说是佛教时间观的根本旨趣。7

      因此之故, 问题的关键不在于是否有超时间实体的存在, 而在于如何破除众生的虚妄分别以悟入不生不灭之“真实”。经论中所说大致有两种途径:一是观世间万象不过唯心所现, 二是观诸法自性本来空寂。《入楞伽经》说圣者由此即可悟入“一切世间诸法, 本来不生不灭”。[1] (16:552) 天台宗则运用“四运推检”之法, 观当下一念心的未生、欲生、正生、已灭等相, 空无自性, 了不可得, 以破除对时间实体的染着, 契入不生不灭之实相:“观此一念未生时, 潜在何处?欲生时, 何缘得生?正生时, 作何体相?为在内外中间耶?为方圆长短青黄赤白耶?生已无间必灭, 灭又归于何处?”[3] (P.515) 观当下一念之心, 未生、欲生、正生、已灭之时, 非在身之内, 非在身之外, 亦非在身心中间, 如此反复推检, 觅心本无自性, 本无一物可得, “无生故无住、无异、无灭”。[3] (P.508-509) 通过此类观行即可悟入并没有实体的事物在生起, 也没有实体的事物在暂住、变异与坏灭, 一切生灭的现象当体即是“无生无灭”。

      同时, 涅槃际与世间际无二无别, 诸佛菩萨所证得的涅槃, 既为“不生不灭”的寂静境界, 又为度化众生的无边大用。一切劫与当下一念皆空无自性, 故能相即相入而无所妨碍, 如《华严经》所云:“我能深入于未来, 尽一切劫为一念。三世所有一切劫, 为一念际我皆入。”[1] (10:847) 诸佛菩萨于无尽的时间中度化众生, 皆不出当下之一念。这是因为, 一念含摄一切劫, 一切劫归于一念, 过去、现在与未来皆是相即相入, 生灭与不生灭圆融无碍。诸佛菩萨之业用“感而遂通”, 于一切劫度化众生而无疲厌;然其体性却是“寂然不动”, 始终住于永恒的涅槃之境。

      结语

      综而言之, 现象世界的运动变化, 不过是种种因缘的和合, 为众生的心识所变现。依事物运动而呈显出来的物理时间, 在根本上即是心理时间的客观化。过去、现在与未来乃是心识活动的表象形式, 依事物的运动而假名安立, 时间并不具有实体的性质。事物的时间相不过是众生心识的变现, 生灭的事物当体即是不生不灭的存在。佛教并不预设超时间的永恒实体, 而是通过观照诸法犹如梦幻破除执着, 以证入永恒的涅槃寂静。正如张祥龙先生指出的那样, 转识成智的开悟没有消除时间经验, “反而在某些方面突出了它”。[4]所谓证得“不生不灭”的涅槃, 乃是了知万物皆是如梦如幻, 超越时间相中的实体染着, 不再为世间幻相所困, 从而获得心性的绝对自由。就此而论, 佛教对于时间问题的探讨, 最终归于心性超越之道。

      参考文献

      [1] 大正藏[Z].日本大正一切经刊行会, 1934.

      [2] 牟宗三先生全集 (第3册) [M].台北:联经出版事业公司, 2003.

      [3] 蓝吉富主编:大藏经补编 (第23册) [C].台北:华宇出版社, 1986.

      [4]张祥龙.唯识宗的记忆观与时间观——耿宁先生文章引出的进一步现象学探讨[J].现代哲学, 2015 (2) .

      注释

      1 姚治华认为, 藏传佛教大圆满在时间流逝的现象和经验之中, 揭示了“第四时间”或“时间的第四维度”。见氏著:《大圆满 (Dzogchen) 及海德格尔的四维时间》, 《现代哲学》2006年第1期。张祥龙认为, 将终极存在幻化为“现象世界”, 是无明所生的“原本时间”的作用。见氏著:《智慧、无明与时间》, 《江苏社会科学》2010年第1期。谭习龙认为, 智体验时远离能所分别, 其所呈现的方是“本原的时间”。见氏著:《时间的三重三世结构——从现象学的角度看〈瑜伽师地论〉的时间结构》, 《现代哲学》2014年第2期。上述几种论点, 皆主张在现象界的时间之外存在着更为根本性的时间维度。

      2 说一切有部的观点受到唯识宗的批评, 后者提出了“现在有体, 过未无体”的观点, 意谓只有“现在”才具有自体种子, “过去”与“未来”则非如此, 故只能依于“现在”而成立。但是, 无论是说一切有部还是唯识宗, 其所论之“法体”, 皆是世俗谛意义上的诸法体性, 并非胜义谛意义上的绝对实体, 而后者方是本文所讨论的重点。

      3 谭习龙通过对《瑜伽师地论》的解读, 认为时间心识具有三重三世结构, 即种子三世、种现三世和现行三世, 此说可从。见氏著《时间的三重三世结构——从现象学的角度看〈瑜伽师地论〉的时间结构》, 《现代哲学》2014年第2期。

      4 关于心识与时间的关系, 亦为现象学与存在主义所重视。胡塞尔的内意识时间现象学将纯粹意识看作连续不断的体验流, 其中所具有“滞留-原印象-前摄”的综合构造功能, 使得意识对象呈现出时间的绵延。海德格尔将胡塞尔的内意识时间改造成了存在论上意义上的时间, 认为此在具有“先行于自身的-已经在……中的-作为寓于……的存在”的操心结构, 因此此在之在世乃是时间性的。以佛教的视角来看, 胡塞尔的内意识时间现象学大致描述了心识中种子变为现行的过程, 而海德格尔关于时间的讨论则可说是描述了众生根身器界的当下呈显样态。

      5 《牟宗三先生全集》 (第3册) , 台北:联经出版事业公司, 2003年。佛教与康德关于时间的论述有诸多相契之处。首先, 两者均将时间看作先天直观形式, 事物只是该形式的表象;其次, 两者均否定了时间的先验实在性, 时间只能运用于经验以形成对象。

      6 佛教关于“真实”的言说, 有着诸多的层次。《瑜伽师地论》说有“世间极成真实”“道理极成真实”“烦恼障净智所行真实”“所知障净智所行真实”四种。其中, 前两种真实为世间所共许, 后两种真实则为圣者所证入。又, 前两种真实因为杂有染污, 故较后两种真实而言则为虚妄;但是, 在世俗谛意义上, 前两种真实仍然是成立的。

      7 佛教认为“如来” (真实) 并非超时间的终极存在, 此与奥古斯丁将上帝作为超时间存在的论点有所不同, 但两者超越的进路则又有相近之处。佛教主张破除众生无明妄想的遮蔽, 以体证现象世界的生灭时间相当体即是不生不灭的永恒;而奥古斯丁则主张洗去众生的原罪, 以捍卫上帝超时间的绝对自由。
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