2020年8月1日  佛学研究网

    摘    要：中古史上早期的佛像瘗埋,是比较隐讳而神秘的宗教现象,对其学理性阐释主要体现在两个方面：其一,佛像作为宗教圣物,对其瘗埋是基于寺院神圣空间建构的一项举措；其二,佛像作为祥瑞物,通过瘗埋并圣显是对帝国正统的天命性征验。本文将通过研究中古史上早期佛像瘗埋这一微观视角,依托藏内外文献对其背后的宗教与政治动机进行讨论。

　　主题词：佛像瘗埋；神圣空间建构；正统

　　基金： 国家社科基金重大项目“多卷本《中国寺观文化史》”（13&ZD079）；广东省哲学社会科学共建项目“因陀罗网之美：华严宗佛教造像研究”（GD17XYS08）阶段性成果。

　　中古史上早期1的佛像瘗埋,是比较隐讳而神秘的宗教现象。在佛教传入中土的汉末至隋唐的六个世纪中,对寺院、塔庙的创建是佛教扩张的主要举措之一。在当前的研究成果中,对通过佛像瘗埋来建构寺院神圣空间方面的研究,鲜有学者涉及。在相关研究成果中,目前在段玉明的《相国寺——在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》一书中,有论述到僧徒利用瘗埋的古石碑来建构相国寺的神圣空间。2书中虽然是通过“瘗埋古碑”而非“瘗埋佛像”的方式来建构寺院的神圣空间,但是用于描述寺记的“古碑”,与“佛像”类似,本质上同是佛教圣物,所以其宗教实践原理是相同的,二者均是通过瘗埋宗教圣物来完成凡俗空间的转换,实现神圣空间建构的目的。

　　魏晋南北朝时期除了通过佛像瘗埋来拓展宗教圣域,还有向世俗政权拓展的迹象,即通过瘗埋佛像制造“圣显”来呈现国家政权的正统,所采用的技术手段仍是延续东汉以来官方的谶纬学说(图谶)。在长达4个世纪的南北分裂期间,南北政权都试图宣称其政权的正统性。在众多能征验国家正统的图谶物中,佛像成为这一时期的祥瑞征验物之一。放在具体实践中,通过瘗埋佛像炮制圣显的成本较低,成为南朝和北朝竞相获取的政治资源。与这方面间接相关的研究中,韩国学者苏铉淑《政治、祥瑞和复古:南朝阿育王像的形制特征及其含义》,讨论了阿育王瑞像的复古形制赋予南朝正统的政治意义。3除此之外,在藏内文献中,可以收罗到个别僧徒通过瘗埋阿育王像来附会南朝的正统性的材料。4同时,北朝则通过瘗埋番禾石像,以及永宁寺塔基下的30躯金像等个案来暗示政权的合法性。在中古史上,利用佛像作为祥瑞物来附会国家政权合法性的事例不少。在本文中,笔者将从统治者通过佛像瘗埋来实现其政权合法性的角度进行讨论。

　　需要说明的是,在隋唐、五代之后,由于“三武一宗”对佛教的打击,以及战乱、自然灾害等因素,大量的残损佛像抛露荒野,委存沟壑。5一些无法修复的残损佛像,被僧徒等护法者成批量地瘗埋与窖藏,这在上世纪下半叶以来通过考古发掘被持续发现。目前有关这方面的研究较多,如杜斗城《山东龙兴寺等佛教造像“窖藏”皆为“葬舍利”说》6,高继习《宋代埋藏佛教残损石造像群原因考——论“明道寺模式”》7,李森《山东青州龙兴寺窖藏造像性质考》8,李森、傅冬华《试解龙兴寺窖藏佛像残破之谜》9,以及崔峰《佛像出土与北宋“窖藏”佛像行为》10等,都是以目前的考古材料为依据对隋唐、五代以来的残损佛像瘗埋进行研究。在本文的研究中,此类瘗埋、窖藏佛像的宗教性质不在讨论之列。笔者将主要以藏内外文献为依据,从微观视角对中古史上早期佛像瘗埋如何影响佛教神圣空间与帝国政治正统性的构建这两个面向进行讨论。

　　一、佛像瘗埋与寺院神圣空间的建构

　　佛教传入中土之初,通过佛像瘗埋来建构寺院的神圣空间,是佛教向凡俗空间挪用的一种有效方式。之所以有效,主要是基于当时社会民众把佛像作为神祇看待的宗教观念。正如日本学者肥田路美所说:“当时各种瑞像(佛像)传说中的灵异故事,都是通过种种超现实的、能预测吉凶的神秘性、甚至从印度飞来等奇迹,来证明石佛与肉身如来一样神通广大。”11依此观念,当时的僧俗二众看待佛像的观念绝非是物质化的木石造像,而是把佛像看作具有超凡能力的神祇。基于这样的观念,瘗埋佛像的圣显自然具有非凡的威慑力量。

　　东吴赤乌十年(247),西域僧康僧会获舍利呈献孙权(182—252)。“(会将)舍利于铁砧之上,使有力者用槌击之,砧槌具陷,舍利无损。权大嗟伏,即为建塔,以始有佛寺,故号建初寺,因名其地为佛陀里。”12建初寺13作为江南第一座佛教寺院,其建立主要是依托康僧会呈舍利显圣的宗教性叙事,该叙事为建初寺的神圣空间建构起到了关键作用。为了认识建初寺的传奇性,仅仅依托舍利圣显来建构建初寺的神圣空间是不够的,还需要更多的神圣事件加以附会,于是炮制一尊瘗埋佛像的圣显对再次建构建初寺的神圣性就显得必要。据《集神州三宝感通录》卷2载:

　　吴时于建邺后园平地,获金像一躯。讨其本缘,即周初育王所造,镇于江府也。何以知然?自秦汉魏未有佛法,江南何得有像埋瘗于地?皓得之,素未有信,不甚尊重,置于圊厕,令执屏筹。至四月八日,皓如厕戏曰:今是八日浴佛时,遂尿像头上。寻即通肿,阴处尤剧,痛楚号呼。太史占曰:犯大神所致。便遍祀神祇,卒无应效。妓女中素有信佛者曰:佛为大神,陛下前秽之,今可请也!皓信之,伏枕归依,有顷便愈。遂以马车迎沙门僧会入宫,以香汤洗像,惭谢。重修功德送于建初寺云。14

　　根据上面的引文,通过一尊瘗埋佛像圣显,使得孙皓(242—284)敬信佛教,然后将此佛像送至建初寺供养。由于这尊瘗埋佛像为周初育王所造,可以认为此像是中土较早出现的阿育王像。如此一尊与东吴帝王相关的著名佛像被供养于建初寺,对于建构其神圣空间具有重要意义。建初寺作为江南第一座佛教寺院,与北方洛阳的第一座佛教伽蓝白马寺一样,对佛教在中土的早期传播来说,其意义不可低估。因此,对吴地建初寺的神圣空间进行不断构建与强化,这尊阿育王像被供养于此有重要意义。

　　如果说这尊瘗埋阿育王像仅仅是作为建初寺神圣空间的固化,下面这条文献所记的瘗埋佛像,从凡俗空间过渡到神圣空间具有不可替代的作用。据《佛祖统纪》卷39载:“延昌四年,太后高氏出俗为尼,居瑶光寺。(瑶光寺原本)15洛阳段晖所居,闻地下钟声,掘之得金佛一、菩萨像二,趺上铭曰:晋泰始二年中书监荀勖造。晖遂舍宅为寺。后有盗欲窃此像,像高声唱‘贼贼’,人至被获。”16北魏高氏出家的瑶光寺原为西晋段晖(?—409)的宅邸,段氏因闻所居宅邸地下有钟声而舍宅为寺,并掘出佛像。从作为凡俗空间的段晖宅邸过渡到瑶光寺的神圣空间,瘗埋佛像的圣显叙事(听闻钟声、唱贼贼等)起到了关键作用。另一方面,从西晋荀勖(?—289)造作佛像,到南燕慕容超的大将段晖舍邸建造瑶光寺,再到延昌四年(515)北魏高太后于瑶光寺出家为尼,时间跨度约250年。瑶光寺经历了西晋、南燕、北魏等多个政权,其神圣空间的永恒性,是通过这三尊瘗埋佛像(一佛、二菩萨)的圣显,完成了凡圣空间的转换。因此,三尊瘗埋佛像的圣显对瑶光寺神圣空间的建构必不可少。

　　据《佛祖统纪》卷54载:“宋太宗(时),陆泽人王绪见白兔,逐之入穴,见石佛五十身,敕就邑寺奉之。通利军建城掘地得大石佛十身,诏建淳化寺奉其像。”16通利军掘地获瘗埋佛像而诏建淳化寺,促成寺院神圣空间的构建。另据《佛祖历代通载》卷12载:“寻于泗上欲构伽蓝,因宿州民贺跋氏舍所居,师曰:‘此本为佛宇。’令掘地,果得古碑,云香积寺,即齐李龙建所创。又获金像,众谓然(燃)灯如来。师曰:‘普光王佛也。’因以为寺额云。”12掘地所获古碑与金像对寺院的构建带有神圣意义。

　　又《释氏稽古略》卷4载:“绍兴初,航海抵华亭青龙镇,有宦居察判章衮母夫人高氏,梦天人曰:‘古佛来也。’翌旦师至,迎之止钱氏园。师乃建精舍,掘基得铁磬、断碑、佛像之应,华亭令柳约申明所司,奏赐所建寺,额曰‘净居’。”12以天人托梦的圣显方式,掘地得瘗埋佛像而建精舍净居寺。《辩正论》卷3:“晋司徒公王谧,谧见东掖寺门辄有金光烛地,因往掘之,得一金像,合光七尺,别起精舍终身供养。又感瑞呈真,造东安寺。”17因瘗埋佛像圣显放光而得像,“感瑞呈真”而起造东安寺供养佛像,皆为瘗埋佛像圣显而创建佛寺。

　　因瘗埋佛像呈现神异,这成为佛教扩张势力而构建佛寺神圣空间的重要依托。逻辑图式如下:

　　凡俗空间→→瘗埋佛像→→佛像圣显创建佛寺→→神圣空间

　　在图式中,僧徒或信众通过预先在凡俗空间瘗埋佛像,再炮制佛像圣显,为创建佛寺带出宗教意义,从而实现寺院神圣空间建构。这种凡俗空间的转换体现了佛教在中古史上扩张与传播过程中的艰难历程。据《六祖大师法宝坛经》卷1载:“师仍以衣酬之,辩取衣分为三:一披塑像,一自留,一用椶(同棕)裹瘗地中。誓曰,后得此衣,乃吾出世,住持于此,重建殿宇。宋嘉祐八年,有僧惟先,修殿掘地,得衣如新,像在高泉寺,祈祷辄应。”18慧能大师取僧衣分三,其中一份裹于棕毛瘗埋地中,并于宋嘉祐八年(1063)由僧人惟先发现此衣信,成为寺院重建的重要依凭。此处瘗埋的虽然不是佛像,但作为佛教圣物的大德僧衣(或袈裟),与佛像具有等同的神圣性质,同样体现了佛教寺院神圣空间建构的图式原理。

　　在通过凡俗空间创建寺院所需的宗教意义方面,除了瘗埋佛像,还有瘗埋其他佛教圣物诸如身舍利、古碑、袈裟(僧衣)、经文等等。这些瘗埋物中除身舍利外,其他瘗埋圣物均可看作是法舍利。19中土佛教的舍利瘗埋对于寺院的创建起到重要作用,在前文论及康僧会获舍利献于孙权而创建江南第一座伽蓝建初寺的事例就可见一斑。佛像作为法舍利瘗埋物,对早期佛寺创建的价值,是在中古舍利信仰风气影响下形成的。在早期中古史上,通过瘗埋佛像来建构佛寺的神圣空间是当时舍利信仰的一个表征。

　　二、佛像瘗埋与帝国正统

　　通过瘗埋佛像的圣显来彰显帝国的正统性,是本文讨论的第二个面向。正统是中国古代儒家政治传统中的天命观思想。关于正统的内涵,学者根据唐人《东晋元魏正闰论》总结了三点:其一,天命、人心、大一统、政治传承,都必不可少;其二,无论方式如何(或以德、或以时、 或以力、或以义),只要建立了大一统的政治功业,就可称之为“正”;其三,政权所居之地,不足为判断正朔的根据。20至汉末以来,经三国、魏晋南北朝至隋唐大一统,其间经历了近400多年的分裂。南北政权更迭频繁,主要形成北方以少数民族为主的政权与南方汉族政权。北方的一些政权据中原以称符天命,南方政权则以道统自居,各禀正朔。无论是北方还是南方,都各自宣称其政权的合法与正统性。南北政权利用佛教来开展国家正统性的舆论宣传,是当时南北双方施用的主要政治手段。在这一时期,无论是北方还是南方,甚至到完成大一统的隋唐帝国,均有利用佛教祥瑞来宣示政权正统性的事件。在具体实践中,通过瘗埋佛像的圣显来征验国家正统天命,是南北朝进行政治合法性宣传的有效手段之一。

　　南北朝时期,一尊被瘗埋的阿育王佛像从北方邺地化现到江东,这暗示南方的汉族政权更符合天命,是中土的正统所在。据《高僧传》卷13《晋并州竺慧达传》载:

　　又昔晋咸和中,丹阳尹高悝,于张侯桥浦里,掘得一金像,无有光趺,而制作甚工。前有梵书云是育王第四女所造。悝载像还至长干巷口,牛不复行,非人力所御,乃任牛所之,径趣长干寺。尔后年许,有临海渔人张系世,于海口得铜莲华趺,浮在水上,即取送县。县表上上台,敕使安像足下,契然相应。后有西域五僧诣悝云,昔于天竺得阿育王像,至邺遭乱,藏置河边。王路既通,寻觅失所。近得梦云,像已出江东,为高悝所得,故远涉山海,欲一见礼拜耳。悝即引至长干,五人见像,歔欷涕泣,像即放光,照于堂内。五人云,本有圆光,今在远处,亦寻当至。晋咸安元年,交州合浦县采珠人董宗之,于海底得一佛光。刺史表上,晋简文帝敕施此像。孔穴悬同,光色一重。凡四十余年,东西祥感,光趺方具。21

　　神异僧慧达游历南方时所经历瘗埋佛像的圣显事件表明,西域五僧因北方邺都遭乱,将阿育王佛像瘗埋于邺都。这尊佛像于东晋咸和(326—334)年间由丹阳尹高悝所获。佛像残缺,光趺与像身分离。东晋咸和年间,正值“永嘉之乱”之后的“衣冠南渡”初期。故事中有三点需要引起重视:其一,佛像的残缺与复合;其二,阿育王佛像带有转轮圣王的特殊隐喻;其三,东晋伊始南北政权的正统性所在。关于佛像的残缺与复合,郑岩认为:“像长干寺造像和凉州瑞像故事所讲的那样,当某种机缘到来时,那些失落的莲花座、背光、佛头会重新聚合在一起。聚合,意味着他们和它们重新拥有力量,也意味着一个新时代的到来。”22这里所谓的新时代,意指衣冠南渡后的东晋政权。故事中东晋咸和时期的丹阳尹高悝23在张侯桥浦掘得的瘗埋佛像是不完整的,缺光趺和佛光。佛像的残缺,暗示南北地域的割据分裂,东晋被迫偏安江南。几年后,渔人张系世拾得佛像底座。咸安元年(371),交州合浦县采珠人董宗之又获得佛像圆光,得到简文帝勅施此像。此尊残缺的阿育王佛像在经历了40多年后,终于重新完整,这意味着东晋获得合法的政治天命,具备正统性。这尊瘗埋佛像和吴地供养于建初寺的瘗埋佛像同为阿育王像,暗示命名为阿育王的佛像与南方国家的天命正统性具有密切关系。

　　有学者认为,阿育王像信仰盛行于南朝,而北朝缺乏阿育王像信仰。3这一时期南方之所以流行阿育王像信仰,主要原因是阿育王带有转轮圣王的隐喻与象征。因此,南朝帝王对转轮圣王的附会带有国家正统性的暗喻。佛教中转轮王的内涵,据《轮王七宝经》卷1载:“是时佛告诸苾刍言,汝等当知,有刹帝利大灌顶王,——已受灌顶得轮王位,威德自在人所尊重,——出现世间,其王出时有七宝现。何等为七?所谓轮宝、象宝、马宝、主藏臣宝、主兵臣宝、摩尼宝、女宝,如是七宝,随王出现。”24在随转轮王出现的七宝中,七宝之一的轮宝又叫金轮宝,萧纲分别在《菩提树颂》(“大梁启圣,功覆众古,业高受命,金轮降道,玉衡齐政,无思不服”)17、《谢上降为开讲启》(“伏惟陛下玉镜宸居金轮驭世,应迹有为俯存利物”)17、《玄圃园讲颂》(“皇上托应金轮均符玉镜”)17中均出现“金轮”对梁武帝萧衍的比附。25不但如此,梁简文帝也在《答湘东王书》中写道:“鸣银鼓于宝坊,转金轮于香地。”17简文帝同样持有佛教“金轮”的崇拜观念。对七宝之一“金轮”的称颂,是对印度阿育王像信仰的一种回应,暗示南朝帝王与阿育王一样,同是转轮圣王,对佛教金轮的崇拜意义即在于此。南朝帝王作为转轮王的化身,暗示了国家正统性所在。孙英刚认为,在中土本有的“天子”意涵之外,又给君主加上了佛教“转轮王”的内容,形成了我们可以称之为“双重天命”的政治论述。26因此,瘗埋阿育王像的圣显事件是中古社会早期对印度转轮圣王阿育王崇拜的反映。

　　北方另一尊瘗埋的残缺佛像演绎着同样的逻辑。这尊佛像不同于源自印度本土的阿育王像,而是本地化的凉州番禾瑞像。这尊阙首佛像从分离到复原,暗示北方政权的过渡与正朔更替。据《新修科分六学僧传》卷27载:

　　正光初,忽大风雨,疾雷破山。见一丈八石像屹立,严整而无其首。人竞琢首置之,随置随堕,视其势不可置,乃已。而魏之衰自此始。逮周兴,光发城东七里涧,掘之得首,举而合之像上如素。保定初,诏建寺其地,额“瑞像”。建德初,像首复堕,而灭法之兆见矣。隋开皇间,像完美殊甚。大业五年,上躬致礼敬,诏易寺额为“感通”。27

　　正光(520—525)是北魏孝明帝的年号,这一年出现缺首石像。匠人重新补刻的佛首与像身不符,无法复原佛像。依据前文观点,残缺佛像的出现暗示国运不济(道宣在《续高僧传》中也有记载)28。 “魏之衰自此始”,暗示国家正朔的转移。29直到北周建立,瘗埋的佛首在“七里涧”失而复得,暗示“新时代”的到来,北周政权具备天命正统。建德(572—578)初,佛首坠落,暗示正朔更替。建德三年(574),北周武帝宇文邕灭佛,佛教遭遇法难,至此北周衰落,直到581年亡国。隋开皇年间(581—600),南北统一,佛像又“完美殊甚”,暗示国家正统又回到大一统的隋帝国。完整的佛像在大业五年(609)供养于感通寺。瘗埋佛像从出现到多次圣显,随着北方政权的更迭,佛像的残缺与完整不断循环往复,预示着国家天命正统的转移。

　　此外,起建北魏洛阳永宁寺瘗埋的30躯金像则是象征帝国正统的重要证据。据杨衒之《洛阳伽蓝记》卷1载:

　　永宁寺,熙平元年灵太后胡氏所立也……中有九层浮图一所,架木为之,举高九十丈。上有金刹,复高十丈;合去地一千尺,去京师百里,已遥见之。初掘基至黄泉下,得金像三十躯,太后以为信法之征,是以营建过度也。30

　　胡太后在倡建永宁寺之初,挖掘塔基时获得30躯金像,被视作隆信佛法的征兆,成为创建永宁寺的舆论支撑。瘗埋佛像暗示北魏从平城迁都至洛阳,意味着帝国正统也随之迁移。早在北魏迁都前,平城之外就建有一座象征帝国正统的永宁寺。据《广弘明集》卷2记载:“皇兴元年高祖孝文诞载,于恒安北台起永宁寺七级佛图,高三百余尺,基架博敝,为天下第一。”17皇兴元年(467)是北魏献文帝拓跋宏的治期,此时尚未迁都洛阳。当时建造如此超拔高度的佛教建筑,除了彰显国家的政治权力之外,最直接的原因是,平城永宁寺是帝国天命正统的象征。在后来北魏官方的都城营造文件中,据《故都城制》记载:“城内唯拟一永宁寺地,郭内唯拟尼寺一所,余悉城郭之外。”4由此可见,永宁寺作为象征国家正统的寺院建筑,其建筑用地的征用早以官方文件的形式固定下来。在北魏迁都洛阳以后,永宁寺在新都洛阳起建的政治意义不可低估。熙平元年(516),胡太后专政,急需获得天命支持,建造永宁寺是其举措之一。据悉,建成后的永宁寺为九层浮屠,超过平城永宁寺七级佛图的形制,其政治意义不言而喻。因此,以瘗埋的30躯金像作为建造永宁寺的信征,本质上是宣告北魏的天命正统所在。这座象征帝国天命正统的宗教兼政治建筑,在永熙三年(534)二月发生火灾而焚毁。据《魏书》卷112载:

　　出帝永熙三年二月,永宁寺九层佛图灾。既而,时人咸言有人见佛图飞入东海中,永宁佛图灵像所在天意,若曰,永宁见灾,魏不宁矣!渤海齐献武王之本封也,神灵归海,则齐室将兴之验也。31

　　从史家魏收的观点看来,象征帝国正统建筑的永宁寺,其焚毁意味着北魏帝国的沦丧。象征天命正统的永宁寺已经转移到东海齐献武王所封的北齐之地。齐献武王高欢,正是后来北齐的实际建立者。可以得出结论:塔基瘗埋的30躯金像是北魏(胡太后专政)起建永宁寺的政治舆论工具,永宁寺延续了北魏平城时期的永宁寺(七级佛图)作为天命正统的象征作用。佛教建筑永宁寺已然成为北魏国家政权正统性的政治符号。

　　三、余 论

　　在本文中,中古史上佛教通过佛像瘗埋进行传播与扩张,以及统治者借助瘗埋佛像圣显来暗示帝国政权的合法性,彰显其正统所在。随着佛教在中土的传播,建立了广泛的群众基础。佛教及其相关的圣物成为僧俗两界的宗教或政治资源。通过事先瘗埋佛像,继而炮制佛像圣显,成为中古史上早期宗教实践的基本方式之一。一方面,佛教通过瘗埋佛像的圣显制造社会舆论,从俗界挪用空间构建佛教寺院的神圣方域,达到扩张宗教的目的。另一方面,俗界统治者利用瘗埋佛像圣显作为构建国家政权合法性的支持。如孙英刚认为的那样:“佛教的传入,带来新的意识形态。它改变了中国人对宇宙的看法,在新的世界(时间、空间)中,为世俗界的君主们提供了将自己统治神圣化的新理论,也为君主权力在世俗和神圣两界的扩张提供了条件。”26在宗教与世俗的对立与调和中,僧俗双方对佛像的圣显心怀敬畏和忌惮,这是佛像瘗埋的宗教性本质意义。

　　注释

　　1这里的“早期”，主要是指隋唐之前的3-6世纪，本文的目的是以这段时期的佛像瘗埋宗教事实，以区别隋唐、五代之后出现的对残损佛像进行集中、批量化瘗埋的窖藏现象。

　　2段玉明著：《相国寺---在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》，成都：巴蜀书社，2004年，第34-35页。

　　3(27)[韩]苏铉淑：《政治、祥瑞和复古：南朝阿育王像的形制特征及其含义》，《故宫博物院院刊》2013年第5期，第145-160、150页。

　　4(40)《正史佛教资料类编》，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，第1册第402、12页。

　　5据《佛祖统纪校注》卷40载：“十三年，帝幸岐州蒐于南山，逐兽入古窑中，忽失所在，但见满窑损佛像。沙门昙迁曰：比周武毁法故，圣像多委沟壑。帝乃下诏：诸有佛像碎身遗影者，所在官检送寺庄严。”（参见[宋]志磐撰，释道法校注：《佛祖统纪校注》卷40，上海：上海古籍出版社，2012年，下册第898页。）

　　6杜斗城：《山东龙兴寺等佛教造像“窖藏”皆为“葬舍利”说》，《四门塔阿閎佛与山东佛像艺术研究》，北京：中国文史出版社，2005年，第153页。

　　7高继习：《宋代埋葬佛教残损石造像原因考---论“明道寺模式”》，《海岱考古》第8辑，北京：科学出版社，2015年，第488-514页。

　　8李森：《山东青州龙兴寺窖藏造像性质考》，《广西社会科学》2005年第12期，第147-149页。

　　9李森、傅冬华：《试解龙兴寺窖藏佛像残破之谜》，《佛教文化》1997年第5期，第20-21页。

　　10崔峰：《佛像出土与北宋“窖藏”佛像行为》，《宗教学研究》2010年第3期，第79-87页。

　　11[日]肥田路美：《涼州番和縣の說話と造形》，《仏教芸術》1994年第217期，第33-54页。

　　12(18)(19)《大正新修大藏经》，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，第49册第59、587、892页。

　　13《法苑珠林》作建安寺。（参见[唐]释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷13，北京：中华书局，2003年，第2册第454页。）

　　14《大正新修大藏经》第52册第413页。（同时参考[唐]释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷13，第2册第453-454页。）

　　15笔者补文。

　　16(17)[宋]志磐撰，释道法校注：《佛祖统纪校注》卷40，下册第880、1256页。

　　17(20)(29)(30)(31)(33)(39)《大正新修大藏经》第52册第505、204、235、242、211、104页。

　　18(21)《大正新修大藏经》第48册第358页。

　　19(22)《大正新修大藏经》第21册第951页。

　　20(23)李珍：《正朔论与政治统治的更迭和延续》，《学习与探索》2008年第2期，第211页。

　　21(24)[梁]慧晈撰，汤用彤校注：《高僧传》卷13，北京：中华书局，1992年，第478页。

　　22(25)郑岩：《破碎与聚合---青州龙兴寺佛教造像的新观察》，《中国美术研究》2016年第3期，第34页。

　　23(26)《晋书》卷71《高崧传》记载了高悝的生平事迹：“……悝，少孤，事母以孝闻。年十三，值岁饥，悝菜蔬不餍，每致甘肥于母，抚幼弟以友爱称。寓居江州，刺史华轶辟为西曹书佐。及轶败，悝藏匿轶子经年，会赦乃出。元帝嘉而宥之，以为参军，遂历显位，至丹阳尹、光禄大夫，封建昌伯。”（参见《晋书》卷71《高崧传》，[唐]房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第6册第1894-1895页。）

　　24(28)《大正新修大藏经》第1册第821页。

　　25(32)这三条文献在[韩]苏铉淑论文《政治、祥瑞和复古：南朝阿育王像的形制特征及其含义》有提到，笔者在括弧中补充出了“金轮”在文献中的具体出处。（[韩]苏铉淑：《政治、祥瑞和复古：南朝阿育王像的形制特征及其含义》，《故宫博物院院刊》2013年第5期，第159页。）

　　26(34)(42)孙英刚：《转轮王与皇帝：佛教对中古君主概念的影响》，《社会科学战线》2013年第11期，第79、78页。

　　27(35)《卍续藏经》，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，第77册第311页。

　　28(36)据道宣撰《续高僧传》卷25《魏文成沙门释慧达传》中慧达云：“此崖当有像现，若灵相圆备，则世乐时康，如其有阙，则世乱民苦。”（《大正新修大藏经》第50册第645页。）

　　29(37)查验史实，北魏孝明帝时期，其母亲胡太后专政，朝政混乱。正光后，孝明帝与尔朱荣合谋兵变，导致内乱，直至534年，北魏分裂成东西魏。（参见《魏书》卷9《肃宗纪第九》，[北齐]魏收撰：《魏书》，北京：中华书局，1974年，第1册第221-249页。）

　　30(38)[魏]杨衒之撰，周祖谟校释：《洛阳伽蓝记》卷1，北京，中华书局，2010年，第1-4页。

　　31(41)《魏书》卷112《灵征志上》，[北齐]魏收撰：《魏书》第8册第2913页。