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    略论古代浙东沿海地区观音信仰的海神化
     
    [ 作者: 陈国灿、胡先哲   来自:网络   已阅:147   时间:2020-7-29   录入:wangwencui


    2020年7月29日    佛学研究网

      海神信仰是中国传统海洋文化颇具特色的重要组成部分, 它既是沿海居民面对充满风险的海洋生活环境的一种内在精神寄托, 也是人们各种海洋观念与意识的外在表现。透过海神信仰, 我们可以从一个侧面认识不同时期、不同地区海洋文化的活动形态与特点。浙东沿海素为海神信仰十分活跃的区域, 尤其是唐宋以降, 随着海洋开发的不断拓展, 海神崇拜之风聿盛, 逐渐形成了多样化的海神体系。在数量众多、形态不一的海神中, 除了神祇化的历史人物、地方精英和人格化的自然神外, 还有不少来源于宗教神灵。观音由普通的佛教菩萨转变为区域性的海洋主神, 便是这方面的典型例子。有关浙东沿海传统海神信仰的一般情况, 学界已有不少讨论。 (1) 本文试在此基础上, 就观音信仰的海神化问题作一番专题考察与分析。

      一、浙东沿海观音信仰海神化的历史过程

      观音原系古印度大乘佛教所推崇的主要神灵之一, 被视为光明和善良的化身。佛教传入中国后, 观音信仰呈现多样化、世俗化的演变趋势, 在不同历史时期、不同地域环境下有着不同的特点。从浙东沿海地区来看, 观音信仰的演化主要表现为与海神崇拜的结合, 最终由佛教菩萨转变为护海神灵。

      浙东沿海地区观音信仰的海神化始于六朝时期, 这在很大程度上既是此期浙东沿海社会发展的结果, 也与早期观音信仰的特点有关。就前者而言, 自汉末以降, 浙东地区经历了持续大规模的社会开发, 逐渐发展成为当时海上航运和贸易最为活跃的区域之一。西晋文人陆云描述说, 会稽郡鄮县 (今属浙江宁波) “东临巨海, 往往无涯;汜船长驱, 一举千里;北接青徐, 南洞广交;海物惟错, 不可称名”。[1]2049与此相联系, 各种形式的海神崇拜开始兴起, 成为人们面对海洋风险的精神寄托。就后者而言, 早期观音信仰重在发挥救苦救难的精神力量, 其中也包括各种海洋灾难的救助。东晋十六国时期著名佛学家鸠摩罗什翻译的《妙花莲华经》提到:“若有百千万亿众生, 为求金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等宝, 入于大海, 假使黑风吹其船舫, 飘堕罗刹鬼国, 其中若有乃至一人, 称观世音菩萨名者, 是诸人等皆得解脱罗刹之难。”[2]492正是上述两方面的结合, 使得观音信仰在传入浙东沿海之初, 便被赋予海神崇拜的部分特性。南朝前期相继出现的傅亮《光世音应验记》、张演《续光世音应验记》、陆杲《系观世音应验记》等诸多观音应验故事集, 其中就收录有浙东沿海居民遭遇船难海险时获观音神灵救助的所谓“事例”。

      进入唐宋时期, 浙东沿海的海外贸易和中外交流空前活跃, 海洋盐业和渔业快速发展。根据有关朝鲜文献的记载, 从宋真宗大中祥符五年 (1012) 到宋帝赵昺祥兴元年 (1278) , 从浙东明州 (今浙江宁波) 等口岸出发赴高丽贸易的宋商船队, 仅有确切人数记录的就有87批, 合计4 955人次。[3]另据有关学者统计, 到南宋绍兴 (1131—1162) 末年, 两浙沿海的年产盐额高达198.5万石。[4]635空前规模的海洋开发热潮, 在引发海神崇拜之风走向兴盛的同时, 也进一步推动观音信仰的海神化。这当中, 尤值得关注的是普陀山观音道场的兴起。位于浙东海岛的普陀山原名梅岑山, 早在南朝时就已建有观音寺院。宋人徐兢奉使高丽, 在梅岑停留, 看到“深麓中有萧梁所建宝陀院, 殿有灵感观音”。[5]72唐大中 (847~859) 年间, 又有当地居民张氏创建不肯去观音院。史载:

      唐大中间……日本国僧慧谔自五台山得 (观音) 瑞相, 欲返故国。舟抵新螺礁不为动, 谔祷之曰:“使我国众生无缘见佛, 当从所向建立精蓝。”有顷, 舟行, 竟泊于潮音洞下。有居民张氏目睹斯异, 亟舍所居双峯山卓庵奉之, 呼为不肯去观音院。[6]6098

      不肯去观音院建成后, 不仅为当地居民和过往海商舶客所尊奉, 而且获得官方的认同和扶持。北宋乾德五年 (967) , 宋太祖遣使进香, 并赐锦幡。元丰三年 (1080) , 出使高丽的内殿承旨王舜封回国后报称:“船至山下, 见一龟浮海面, 大如山, 风大作, 船不能行。忽梦观音, 龟没浪静。”[7]30宋神宗遂下旨重修寺院, 赐名“宝陀观音寺”, 梅岑山亦由此改名普陀山。此后, 宋廷或遣使上香, 或御书匾额, 或拨款修缮, 逐渐确立起普陀山作为全国最重要的观音道场的地位。显然, 从不肯去观音院到宝陀观音寺, 再到著名的观音道场, 集中反映了观音信仰的海神化进程。

      如果说唐宋时期浙东沿海地区观音信仰的海神化整体上仍没有改变观音作为佛教神灵的基本性质, 那么到明清时期, 无论是民间还是官方层面, 都已将观音纳入到海神体系之中。从民间层面来看, 尽管明清两代实行海禁政策, 但这并没有能够阻止沿海居民进一步走向海洋的步伐。事实上, 随着人海关系的进一步深化, 濒海民众对海洋的依赖性也在不断提升。明代学者王士性说, 浙东沿海居民多以海为生, “餐风宿水, 百死一生, 以有海利为生不甚穷”。[8]卷4江南诸省为了谋生, 人们既要冒因违反官方禁令而遭惩处的风险, 又要面对充满挑战和不可控性的海洋环境, 只能通过不断强化的海神崇拜, 祈求神灵的庇护和精神与心理上的慰藉。于是, 观音被正式列入海神体系之中, 成为与妈祖和龙王相结合的海洋主神, 不仅形成“户户拜观音”的局面, 而且每当开展海洋活动时, 人们都要对包括观音在内的诸多海神进行祀奉。正如有学者在谈到此期沿海地区海神信仰与海洋渔业的关系时所指出的:“合祀数量越多, 亦即海神偶像种类越多, 在海上渔业生产中的保佑功能也就越多, 越齐全。这种合祀现象是漂泊在大海上讨生计的渔民复杂的信仰心理需求的表征。”[9]从官方层面来看, 在进一步推崇普陀山观音道场的同时, 基于维护沿海地区安全和社会稳定, 减轻海洋自然灾害损失的需要, 也赋予观音更多的海神品格。明万历 (1573~1620) 年间, 万历帝将普陀山海潮庵改名“护国镇海禅寺”;抗倭将领侯继高巡视普陀山, 题写“海天佛国”四字, 并撰写《游补陀洛迦山记》, 将画家阎立本、吴道子所绘的观音像立石于普济寺。这些举动实是将观音视为守护海疆的重要神灵。清乾隆二年 (1737) , 乾隆帝巡视浙江海塘, 并亲自为尖山观音庙撰写碑文, 称赞观音“能为民御大灾、捍大患”, “随声应现, 其功用大矣”, 理当“敬而礼之”。[10]56这是将观音由一般性的救度神灵上升为镇海御灾的大神。凡此各种, 都表明官方与民间一样, 也完成了观音信仰的海神化进程。

      二、浙东沿海观音信仰海神化的主要表现

      古代浙东沿海地区观音信仰的海神化, 表面上看是赋予观音以部分海神形象与职能, 实质乃是佛教世俗化过程中融入海洋社会并与海洋意识相结合的结果, 是一种信仰调整与重构。海神化的观音不再只是以“普济众生”为特色的泛化的“善神”, 而是寄托特定海洋观念的护海主神。

      一般说来, 传统海洋观念主要有敬海、祈海和镇海三个层面。敬海观是对海洋自然环境和自然力量的敬畏和尊重, 祈海观是对海洋社会与生活稳定有序的渴望与追求, 镇海观是对海洋控制与安全的期望和设想。海神化的观音信仰集中体现了后两种海洋观念, 反映在神灵职能上, 主要表现为护海和守海两个方面。

      祈求海洋活动安全一直是观音信仰海神化的重点。早在六朝时期观音向海神演化之初, 保护航海安全便成为其主要职责。唐宋时期普陀山观音道场的兴起, 就是基于其在保障沿海居民出海活动和往来舶商免遭海上灾难方面屡屡“应验”, 发挥出特殊的精神慰藉功能。宋人洪迈《夷坚志》讲述了这样一个故事:绍熙元年 (1190) , 有客商七人出海航行, 其中有余姓者对观音最是崇信, “常时持诵救苦观音菩萨”, “声不绝口”, 人们称其为“余观音”。但此次他随行出海, 刚航行三天便得重病, 生命垂危。海上航行最怕有人病死, 于是众人将余某安置在一个海岛上, 并与之诀别。余某悲泣无奈, 只有遥望普陀山, “连声念菩萨不已”。一时间, 众人听到观音在空中说法, 又见一僧人“左手持锡杖, 右手执净瓶, 径到茅舍, 以瓶内水付余饮之”。余某“病豁脱体”, 马上痊愈, 遂与众人回到船上。[11]1485生活于两宋之际的张邦基在谈到友人王璪游历普陀山观音寺所见情形时说:

      三韩外国诸山在杳冥间, 海舶至此必有所祷。寺有钟磬铜物, 皆鸡林商贾所施者, 多刻彼之年号, 亦有外国人留题颇有文采者。[12]卷5

      显然, 观音已成为中外航海群体共同尊奉的护海神祇, 普陀山也成为各国海商参拜祷告的圣地。

      到明清时期, 随着观音信仰海神化的完成, 作为护海主神的观音在保护海上航行和海洋活动方面的各种“神迹”更是大量涌现, 并由浙东沿海扩大到东南各地。史载:

      清乾隆三年十月二十日, 法雨寺鼓楼因香灯僧不慎起火被毁。次年, 住持法泽赴闽募化, 计划重建鼓楼。法泽系闽人, 闽之渔船数百艘, 踊跃乐施。法泽募足资金, 又亲往温州采木料……木料装运至山, 适值风急浪高, 无法起卸。当泽祷于大士, 至二十六日, 风恬浪静。[13]271

      法雨寺系普陀三大寺之一。该寺主持法泽航运货物遇险, 以虔诚之心向观音祈祷, 终得神灵庇护。相反, 有人对观音神灵不尊, 不仅不可能获得保护, 而且难逃惩罚。《普陀山志》载:“清康熙四年五月, 红毛番人来普陀住半月, 尽取铸像幡幢等物, 往日本贸易, 得金二十余万, 将归本国, 船忽自焚, 番人俱溺海死。”[13]270这里所说的“红毛番人”是指荷兰海盗, 他们从普陀抢掠观音道场神器, 运到日本出售, 结果遭到神谴, 在返回途中溺海而死。

      相对而言, 观音作为守海神灵的形象是较晚形成的, 其重点是守卫沿海, 保护海疆。明清两代是中国传统海防的形成期。清代学者蔡方炳认为:“海之有防, 历代不见于典册, 有之自明代始, 而海之严于防自明之嘉靖始。”[14]卷5浙东位于东南海防前线, 其海岸线漫长, 岛屿众多。“浙江东南境濒海者, 为杭、嘉、宁、绍、温、台六郡, 凡一千三百余里……自镇海而南, 历宁波、温、台三府, 直接闽境, 东俯沧溟, 皆外海。”[15]1016从明初开始, 浙东地区的海防压力不断增加, 先有大规模的“倭患”, 继有各种形式的海盗武装骚扰, 又有西方列强的入侵。在这种环境下, 观音越来越多地被赋予守卫海疆的职能, 从而超越一般的海神形象, 由护海神灵进一步发展为守海主神。清代文人陆景宣《南海普陀山赋》云:“圣祖敕建寺, 众生资救济, 圆光璎珞身, 大道无蒙翳。中国于今有圣人, 愿使海波万世平。”[13]207该赋的主体内容是赞颂康熙皇帝御旨斥资重建普济、法雨寺之举, 但从中也可以看出, 清廷官方亦认可观音能够有功于海防, 具有平定海波的能力, 对于加强浙东海防具有精神上的重要作用。清光绪十一年 (1885) , 法国军舰进攻浙东沿海的门户镇海招宝山, 舰炮齐轰清军炮台, 终无法命中, 被时人视为观音神力“显灵”的例证:

      (法军) 船在海中, 望见招宝山时高时下, 时大时小, 若隐若现, 炮码测量, 莫得准则。用望远镜窥视, 有白衣人来往山头, 不解何故。传为观音大士显灵, 适挫寇锋, 捍卫海疆, 厥功甚伟。[13]272

      事实上, 浙东沿海民众在长期以海洋为依存的生产实践中形成了团结协作、敢于冒险的行为实践文化, 在抵御外敌入侵活动中涌现出大批英雄人物, 形成了一种勇敢无畏、御敌于国门之外的信念。这种刚毅坚卓的精神也被注入到了民间所崇奉的观音信仰之中, 观音大士作为一位慈祥女神被赋予了以柔克刚的神力, 成为镇守海疆的大神。进一步来看, 明清时期正处于世界历史上的大航海时代, 以闭关锁国为主要政策的两朝政府在与外部势力直接或间接交锋中多处于被动挨打的地位。鸦片战争期间英军正是从浙东沿海的宁波、舟山一带叩开国门, 以此为跳板深入内地。作为守海主神的观音发挥御敌之责, 虽然属于落后文明和处于劣势地位的一方面对强劲之敌的被动抵抗, 但这与其说是麻木民众的精神鸦片, 不如说是广大民众在临危受难时所产生的条件反射式的寻求庇护心理, 其中包含了对生存和道义的追求与渴望。

      三、浙东沿海观音信仰海神化的特点与影响

      观音信仰作为浙东沿海地区民间信仰体系的重要组成部分, 在完成海神化后呈现出丰富的内涵和个性, 与妈祖、龙王等其他海神信仰相比有着其独特的形态和特点。这当中, 较为突出的是信仰体系的相对独立性、信仰内涵的开放性和灵活性。

      观音作为海神的一员在社会各阶层中均享有崇高地位, 受到官民双方的一致认可, 并不能简单地归于正祀或淫祀, 而是介于二者之间形成了自身独立的信仰体系。唐宋以降, 历朝屡有对妈祖、龙王等海神的专门性祭祀和册封, 以至成为一种常态。对于观音, 官方却很少有大规模的祭祀行为, 更多地是通过对观音道场的建设和御赐匾额等方式来表达对观音信仰的支持。这并不意味着官方对观音不够重视, 而是由观音的神灵特征所决定的。妈祖之类的海神属于典型的“人格神”, 是自然人神祇化的结果。观音则是超越人格的神灵, 对其虔诚行为更确切的表达应当是一种“礼拜”而非“祭祀”。因此, 在众多海神信仰中, 观音信仰便具有自身的独立性。

      一方面, 观音信仰作为佛教最知名的菩萨信仰, 有着其相对独立的演化体系, 在佛教长期的历史发展过程中享有特殊地位。同时, 海神化的观音信仰又更多地属于世俗化的民间信仰形态, 其多样化的职能具有普适性意义, 为全民所共享。在这种情况下, 统治阶层自然不能对观音菩萨妄加尊号, 只能表现为虔诚信奉。虽然宋代以后越来越多地呈现出三教合一的趋势, 但若将观音列入国家正祀, 则会冲击传统的以儒学、理学为代表的官方意识形态。事实上, 历代不乏因崇尚佛力造成社会动荡的实例, 也多次发生大规模的毁佛灭佛事件。可以说, 观音信仰实质上是介于官方和非官方之间的一种文化形态, 能够融入统治阶层生活并为统治阶层所信奉。史称, 明清两代“崇敬佛力, 宏深善信, 皈依慈航, 接引千百香火道场”。[16]620但由于民间信仰群体的庞大和控制民间意识形态的历史传统, 官方仍需对观音信仰进行管控。明万历二十五年 (1597) , 官府抓获一名自称“宋四八”的浙江籍男子, 指责其“带来经书, 口称今人有难, 观音、弥勒下界, 将此经书同至南京……中间语言荒唐不经, 煽惑人心”。[17]卷224另一方面, 对于沿海居民来说, 海神化的观音既能作为护海灵神庇护海洋活动, 也能够作为镇海之神守护家园, 在海洋社会和生活中是不可或缺的精神慰藉和依托, 因而较之于一般海神更受尊奉和崇拜。再者, 民间利用各类宗教信仰聚众结社, 宣扬末世思想, 凝聚动乱力量在历代都为统治阶层所忌惮, 为广大平民所接受的观音信仰自然也成了民众所利用的能够与官方博弈的最佳筹码之一。

      经过海神化的改造, 观音成为浙东沿海区域性的海洋主神, 但这并不意味着观音信仰原有职能的消失。实际上, 海神化观音信仰有着鲜明的开放性和包容性, 在发挥护海、祈海职能的同时, 仍然延续了生育求子、祛除病痛等传统观音信仰的基本内容。明嘉靖三十二年 (1553) , 抗倭名将俞大猷在谈到其取得胜利的原因时, 便特别提到借助观音的神灵之力。他还声称, 其属将陈京曾遇到民船因飓风而沉溺, 马上下令军士进行救助, 使200多人幸免于难。事后陈京梦见观音对自己说:“汝有阴德, 当赐汝五子。”后来, 陈京果然得五子。[18]卷21海洋社会原本具有开放和包容的意识, 因此, 海神化的观音信仰在内容上也具有开放性, 民众能够根据不同环境下的不同需求赋予观音各种职能。

      相对于妈祖、龙王等海神信仰, 观音信仰还有一个突出的特点, 就是其信仰重点在于内心的虔诚。只要诚心尊奉, 便能与神灵相通, 做到“随声应现”。前文多次提到航海者遇险时一般通过念诵观音经或直接称颂观音之名之类“称名救难”的方式求助观音, 具有很强的简易性和时效性。正是这种灵活的信仰方式, 使得观音信仰不受环境和条件限制, 更易为一般民众所接受。

      从更深层次来看, 观音信仰的海神化从一个侧面反映了浙东地区海洋意识的发展和演变, 体现了包容开放、刚毅坚卓的海洋文化精神, 也丰富了区域内的社会民俗生活。

      海洋意识是沿海民众在长期的生产和生活实践中针对海洋环境所形成的各种认识以及衍生的心理和情感体验, 包括与海洋相关的风俗习惯、生活方式、思想观念等, 海神信仰即为其中的一部分。将观音纳入海神信仰体系并虔诚信奉, 反映了浙东沿海民众不断增强对海洋探索和开发的历史趋势。一方面, 民众进行的海洋活动愈频繁, 对海神的数量、职能的需求就愈加强烈, 观音的海神化便是民众在海洋开发过程中海洋意识不断发展和强化的结果;另一方面, 观音信仰的日趋兴盛又进一步推动沿海民众海洋意识的发展, 其多样化的职能和实效性的作用以及沿海观音道场作为坚强的后盾, 赋予海洋活动群体更大的勇气和信念走向海洋、探索海洋。

      在浙东沿海民众走向海洋的历史过程中, 观音信仰的海神化也为区域海洋文化的发展注入新的内容和活力。民众对海神的信仰需要通过一定形式和活动来完成, 观音信仰也不例外。明清时期, 信众对普陀山观音的礼拜达到鼎盛。每逢观音三大香期, 亦即农历二月十九观音诞辰日、六月十九观音成道日、九月十九观音出家日, 进香者人潮涌动, 各种礼拜、法事形式多样, 内涵丰富。以观音诞辰日为例, 普陀各大寺院皆要举行庆生法会, 仪式包括念《香赞》、称圣号、念《大悲咒》、念《观音赞》、念《观音偈》、拜愿、三皈依等七个步骤。为观音庆生往往提前开始, 在农历二月十八日夜晚, 许多信众会选择通宵坐于普济寺或法雨寺圆通大殿内颂经, 为观音暖寿。次日清晨, 成群结队三拜九叩, 登至普陀最高峰佛顶山点燃香烛, 以迎接观音法雨和佛光。此活动一般从正月开始一直延续到三月, 盛况空前, 热闹非凡。除了三大香期, 还有观音斋、普佛、水陆法会、忏法等多种信仰活动。其中, 观音斋和普佛实际上是一种在个人层面上对观音虔诚信仰的活动, 参与者众多时则具有社会意义;水陆法会和忏法等属于大型社会活动, 多在观音香会时举行, 少则持续七天, 多则七七四十九天。这些世俗化的观音信仰活动, 一方面通过娱神的形式达到娱人的目的, 另一方面也是基层民众以此来确立共同的精神追求和价值认同, 从而使观音信仰上升为特定的社会符号和文化标志。

      四、结语

      从本质上讲, 古代浙东沿海观音信仰的海神化是一个忽略文本教义、重在行为实践的信仰重构过程, 是佛教文化和海洋文化彼此互动和结合的典型反映。观音由佛教神灵转变为海洋神灵, 既源于沿海民众海洋意识的觉醒, 又反过来促进海洋意识的发展, 丰富海洋文化的内涵。同时, 观音信仰的海神化也体现了中国传统海神信仰的兼容性和开拓性。民间鲜有原创的海神信仰, 多为民众根据自身的需求开辟新的应用领域将民间传统中已知的神祇和社会人物兼容于海洋环境中, 赋予其承担海神的职能, 改造成为功能多样的海神信仰。

      参考文献

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      [18] 于万川, 俞樾. (光绪) 镇海县志[M].台北:成文出版社, 1987.

      注释

      (1) 近年来学界有关浙江沿海地区传统海神信仰的研究, 既有区域性专门讨论, 如祖俊《唐宋时期浙东海神信仰研究》 (宁波大学硕士学位论文, 2015年) 、张莉《浙东海岛渔区海神信仰研究》 (浙江海洋大学硕士学位论文, 2014年) 、毕旭玲《吴越地区海神信仰域外传播概述》 (《中原文化研究》2016年第4期) 、程俊《观音与妈祖——浙闽台海洋宗教信仰之比较》 (《浙江海洋学院学报 (人文科学版) 》2005年第1期) 等;也有全国性视角下的地域分析, 如时平《中国民间海洋信仰研究》 (海洋出版社, 2013年) 、王元林《国家正祀与地方民间信仰互动研究——宋以后海洋神灵的地域分布与社会空间》 (中国社会科学出版社, 2016年) 、王荣国《海洋神灵——中国海神信仰与社会经济》 (江西高校出版社2003年) 等。

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