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    中国古代没有哲学阐释学吗?
     
    [ 作者: 班班多杰   来自:网络   已阅:536   时间:2020-1-19   录入:wangwencui


    2020年1月19日    佛学研究网

        中国传统思想中到底有无哲学阐释学?洪汉鼎先生说:我们中国的这个(阐释学)传统,一直到戴震,好像我们都没有超出施莱尔马赫的层次,基本上就停留在阐释学的第一个转向里面,没有到第二个海德格尔的转向……我们从总的来说,他没有达到海德格尔这种源始的阐释学。所以我们要发展中国的经典阐释,就要强调从方法论到本体论这个转向,强调理解的本质不是我主观的行为,而是我被事情本身所吸引而参与到里面来。这是说在中国传统阐释学体系中,没有海德格尔、伽达默尔的理解本体论或哲学阐释学,关键是它未能达到对事情本身的源始的阐明。因此,我们要发展中国传统特有的经典阐释学,就要特别强调西方阐释学从方法论到本体论的转向,来发展我们中国自己的哲学阐释学。
     
        我完全同意洪先生的这个说法,现在中国学者应该在此转向上发力,努力创造出中国的现代阐释学或理解本体论。这个阐释学应该是海德格尔—伽达默尔意义上的哲学阐释学,而不是中国传统经典阐释学。我认为,中国传统哲学、佛教哲学乃至整个东方哲学,它的核心内涵应是写意的、理解的、体验的,而非是写实的、反映的、分析的。哲学阐释学是理解中国传统哲学乃至佛教哲学的主要路径。我们应把西方“理解是此在的存在方式”与中国哲学的写意精神结合起来。也就是说,在西方哲学阐释学的基础本体论中表现中国传统哲学的写意精神,在中国传统哲学的写意精神中表达西方哲学阐释学的理解本体论。从而使两种阐释学在交流过程中实现互联互通,互相发明以开创新格局,悟入新境界。换言之,以笔者浅见,应从以下方面挖掘与开发中国古代哲学阐释学。
     
      
      中国佛教蕴含哲学阐释学资源
     
        中国佛教的要义即“自利利他,自觉觉他”。有些高僧将其总结为“觉悟人生,奉献人生”。这就是说,佛教的根本宗旨是要人们理解、阐释、觉悟宇宙及人生究竟实相。此实相便是佛教所最终追求的真如、如来、如如。所谓如来者,如其所是而来,如其所是而去,实相真如无虚妄故,谓真如,彼契会故,谓善逝也。从断除两种障覆中呈现出了达真如性,是心真如如是而逝或通达之义。因此,要明白佛教中的真如实相是一个如其所是那样显示自身、昭示自身的东西,它让自身把自己从隐蔽状态带入澄明状态,而不是把我们的虚妄分别投射到如其所是的真如之上。也就是说,让实相如其所是那样地把自己显示出来,而不是将我们的范畴强加于真如。因此这是真如实相本身的一种存有论的显示,呈露真如实相的并不是我们,反倒是真如实相向我们呈现其自身,是真如实相自身的力量导致其如其所是的显现自身。因此作为此在的人也要从其本身所显现的那样来看待它,避免对它作任何增减。
     
        如此看来,真如实相是一个遮蔽与解蔽统一的真理结构体系,它是通过遮蔽到解蔽的转换过程来实现澄明之境。它用佛教的概念来表达,即是断证功德,此谓远离所断之杂染而通达所证悟之功德,例如佛之断证功德是断掉两障一切习气,完全证得如所有性及尽所有性之一切所知,此为如来圆满之断证功德。此佛教阐释学更深刻的意蕴是它通过净治或者断除人心中的杂染、烦恼来让某物显现出来,恢复它本来面目,以便让某物作为某物被观察到、体贴到、觉解到,这就叫作智慧观察或者称慧解。因此由真如与观察组成的慧观察是佛教的哲学阐释学。
     
        众所周知,佛教的断证功德论是信仰主义的,但对其核心概念真如实相的觉解与现代西方存有论诠释学或海德格尔、伽达默尔的哲学诠释学具有相似或相同的思维取向。在这点上,对我们建立中国现代的哲学阐释学有重要的启迪作用和借鉴意义。佛教和哲学阐释学具有基本相同的进路,西方阐释学强调过去与现代、陌生性与熟悉性的中介与佛教识与境的辩证关系——论证阐释学时空两个关键点:当代化与本土化。这是从阐释是效果历史事件推出的,它将客体外境定义为:可知晓、可明了,所知与外境异名同谓,将内心定义为能知晓、能明了,亦将两者定义为境与有境、所知与能知,两者相对、互动而达到内在意识中的统一,这个统一体转换到阐释学话语系统中便形成了与西方传统哲学立足于主体与客体、精神与物质的二元划分与坚硬对立相反,而主张两者的互摄互动。这便与伽达默尔的哲学阐释学具有一定的相似性。
     
        在这一思维框架内,藏传佛教诸宗派倡导万法唯心、离识无境义。不同的人对同一事物的认识是不同的,萨迦派举例说,对一碗水,人看着是水,饿鬼看着是血,天神看着是甘露,畜生看着是铁水。这说明识不受境的制约,倒是境依个体识而变化,不是境引生识,而是识创造境,不是识反映外境,而是识建构外境。用阐释学的话语讲,此在一方面处在境缘性和被抛弃状态,另一方面,此在的存在方式又是筹划着的被抛状态,或是理解着的境缘性。境缘性的理解和理解着的境缘性就构成了此在的生存论环节。这说明文本的意义具有多义性和生成性,读者根据自己的需求发挥其中某一个方面的意义,以便实现自己当下的应用目标。伽达默尔说,没有更好的理解,只有不同的理解。理解者比原作者理解他本人“是一种更好的理解”,“文本的意义超越它的作者,这并不是暂时的,而是永远如此的。因此,理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为”。阐释学的基本立场,“就是每一个读者的立场”。这就是伽达默尔提出的“效果历史意识”概念。正是在理解中形成了文本视域与读者视域的融合,由此使理解上升到“更高的普遍性”。这是伽达默尔哲学阐释学体系中的“视域融合”范畴。他提出的这两个概念既有内在联系又各有侧重,是伽达默尔哲学阐释学体系中的核心理论。
       
        中国佛教蕴含着这一理论的深层内涵。佛经云“佛以一音演说法,众生随类各得解”。这是佛教的觉解本体论,它所呈现的是经典文本的原创性、普遍性、真理性与理解者的个体性、前见性、现实性之间的对立统一运动,其理论基础是“一切即一,一即一切”。对此,汉地佛教法藏的解读是“万象纷然,参而不杂。一切即一,皆同无性;一即一切,因果历然”“一多相容不同门”。藏传佛教格鲁派中,第四世班禅罗桑确吉坚赞的阐释是:“俱生和合大印盒、五俱一味四种字、能息能断大圆满、中观正见引导等。各个安立多名言,通达了义教言者,及有证验瑜伽士,考察之后即明见,究竟旨趣落一处。”此谓佛教的根本义理是一,其表达方式是多。这是佛教实现中国化的根本原因所在。
     
       
    传统文人写意画蕴含哲学阐释学因素
     
        中国的文人写意画中囊括了儒释道的思想神髓,这就是中国哲学的写意精神,它是哲学阐释学的中国表达方式,它是通过从感性到理性、由形象到抽象的理解方式和阐释途径来表达和展现的。概括地讲,其理解和阐释文本的方式是从具象、抽象与意象三阶段,或者可概括为环境、情境、意境三阶段完成了对周围世界和生活经验的理解、阐释和表现,这是真正意义上的理解本体论和哲学阐释学。在绘画创作中,相对于主体识心而言,客体对象不断被纳入到主观精神的范畴中,按照自己的情感需求和心理体验取舍,描摹客体对象,以此构成画作。如郑板桥提出的眼中之竹、胸中之竹、手中之竹、胸无成竹,这是一个缘物寄情,情景交融,物我两忘的境界。
     
        按中国传统绘画的写意精神,首先对各种自然之竹的对景写生,观物取象,道法自然,历经搜尽奇峰打草稿的过程和积累;对呈现于胸中的千姿百态,各种样式的竹子进行剪裁、提炼、升华的艺术构思,做到度物象而取其真,从而使所凝练的主题呼之欲出,如此设计和构思是艰苦的,可谓惨淡经营也;如何将内画付诸外画,这就要求画家有高超的笔墨技法,即通过技法表现道法的过程,须用最能表达此艺术作品主题的笔墨语言,造境于象外,达到情景合一的意蕴,从而使内画绘成外画,内心形象变成外部形象;从胸有成竹到胸无成竹,从临摹写生到构思创作,是画家主体精神的艺术再现,达到石涛讲的“山川与予神遇而迹化”之审美境界。
     
        此境界的根本特征表现在齐白石讲的艺术作品与其对象相比,妙在似与不似之间,不似则欺世,太似则媚俗,此为写意精神的本质所在。它折射出哲学之慧思,画师之妙手。根据阐释学义,客体对象就是文本,读者依据自己的理解阐释客观对象这一“文本”。这时“文本”就变成了阐释者按需要裁剪嫁接的意象性对象。画论谓“外师造化,中得心源,迁想妙得”与哲学阐释学有异曲同工之妙。即如何将作为客观对象的文本不断植入内心世界,使其成为内在的文本对象,在内心使其加工制作完成后,付诸外在形象,从而在主观中完成客观意义的重构,这就是阐释学讲的“精神的客观化物”。这便是哲学阐释学在写意画中的蕴含所在,是中国哲学的写意精神在绘画中的表现。
     
       
    中国传统哲学包含阐释学元素
     
        中国传统的共殊本体阐释学或曰理解本体论,从孟子尽心知性义、禅宗心性觉解说到宋明理学之体贴论,可谓言近而旨远,一脉相承地存在着唯心论的宇宙大全论以及对此大全的理解,阐释与证悟论。他们都将“心”“天”“真心”设定为宇宙本原,终极本体,它主宰着万物之化生与流行,同时“心”又是道德与价值的本体,以道德论来涵盖、理解、阐释宇宙大全。孟子“反身而诚,乐莫大焉”,佛教断无明、证真如,宋儒“人欲尽处,天理流行”,皆指此大全的精神境界。王阳明通向天道,是照着孟子的心、性、天思路讲的,但阳明心学受到佛教思想的洗礼,两家都认为天是道德与价值之本体,因而从心、性、天通向伦理性的天道。禅宗则通向成佛,是接着佛教的心性论讲,但它受到了儒家心性论的浸染。因此,这个成佛也就限制在个体之心性论的范围了,但它再向前发展至涅槃的境界,这便从个体心达到公共心、宇宙心的境界了。
     
        中国传统哲学阐释学还集中体现在宋明理学。朱熹说:“理一分殊,合天地万物而言,只是一个理,及在人则又各自有一个理。”(《朱子语类》卷一)又说:“万物皆有理礼,理皆出一原,但所居之位不同,则其理之用不一,如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈,物物各具此理。而物物各异其用。”(《朱子语类》卷十八)就是说作为最高本体的理,由于所居处地位不同而体现出来的作用也不同。朱熹在回答“万物各具一理,万理同出一源”的问题时说:“一个一般道理,只是一个道理,恰如天上下雨,大窝窟便有大窝窟水,小窝窟便有小窝窟水,木上便有木上水,草上便有草上水,随处个别,只是一般水。”(《朱子语类》卷十八)十分明显,“一般道理”和具体事物,“一般水”和大小坑里以及木草上面的水是一般和个别的关系。其中既有共相,也有殊相,两者既是一体的,也是异体的。其中所深藏的是“理一分殊”“月印万川”的共殊本体以及对其的理解、阐释与应用,便是笔者提出的“共殊本体阐释学”。这与张江教授提出的“公共阐释论”有相一致之处。
     
        本文通过中西阐释学的异同比较,总结儒、释、西三家以及积淀着其思想精华的文人写意画对“理解何以可能”的不同表达方式及其同途殊归的特点,这些都是建构中国现代哲学阐释学的基本思想资源。伽达默尔哲学阐释学还包含语言学转向以及对翻译的特别理解,中国哲学这方面的资源就更丰富了。在笔者看来,应充分吸收中国古代哲学阐释学、经典阐释学资源,同时以西方哲学阐释学为借鉴与参照,采取散点聚焦、优化组合、凝练方向、综合创新、摄融要义、转型升级的原则,实现当代中国阐释学的构建,其意义十分深远,但过程异常艰巨。

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