2018年11月15日    佛学研究网

    唐代禅宗对净土信仰多有批评，到宋代，禅宗与天台宗最为兴盛，禅宗多引用华严教理，而天台则与净土关系日益密切，四明知礼，慈云遵式等宋代天台宗重要代表人物，都组织念佛会，笔者梳理的宋代净土社中，多与天台宗僧人有关，天台宗和净土莲社在宋代有着密切的关系。元代流行白莲教，其创始人南宋茅子元也是天台宗僧人。乃至近代，净土宗十三代祖师印光，也与谛闲、倓虚等近代天台宗领袖保持了密切的关系。从古至今，净土与天台宗关系良好，并非偶然的现象，净土思想体系的理论化，受到天台宗思想的深刻影响。以净土宗最为重要，也颇具争议的“带业往生”教义来看，其问题的根本解决是用“四净土”中的“凡圣同居土”来解决“带业往生”问题，而从现在文献来看，最早对凡圣同居等四土进行系统论述的是隋代天台宗创始人智顗。

    更为重要的是（1）智顗“互具”的天台思想，对打破四土等级森严的壁垒，是一个极好的思想武器（如宋代白莲教创始人茅子元就试图这样做）；（2）报土唯佛所居，凡夫不能入，化土凡夫可入，但不得最终解脱，于是“通报、化”这种“互具”思想模式在唐初便逐渐被人接受。以往我们常认为净土教义简单，因而忽略了净土思想背后的学理意义与思想渊源追溯，以天台思想对净土教义的影响来看，净土思想也是建立在中国繁荣的佛教哲学基础上的，其思想史意义不应忽视。

    民国时期，净土宗十三祖印光法师，对当时从日本重新回传中国的南岳慧思《随自意三昧》十分重视，先后两次校对刻板印刷。印光法师对南岳慧思法师著作重视，并非偶然，因为自古天台思想对净土宗教影响颇多，本文即以为主题，并进而论述净土宗教义理论的圆融性。

    一、印光、徐蔚如与慧思《随自意三昧》回传中土

    南岳慧思《随自意三昧》，古来经录、僧传多有著录，如唐初道宣《大唐内典录》卷五“《随自意三昧》一卷”，《续高僧传》“《随自意》一卷”，入唐求法的日本僧人圆仁《求法目录》、《佛祖统纪》卷六、《景德传灯录》卷二十七，都提到南岳慧思著有《随自意三昧》。然该书后在中土失传，近代才由天津刻经处著名居士徐蔚如从日本访得，并请印光法师校对重刻。

    据印光法师《<随自意三昧>校正重刻序》：“蔚如徐君，浙西世家，十世奉佛。君于幼时，即禀庭训，兼学佛乘。近于公暇，遍阅内典，得东瀛此书流通本，息心研究，见其错讹甚多，因取日藏校对，改正者有数十处，随即刻板，以期普利。以（量）属同志，遂赠数本。因焚香敬阅，见其文义多有不安，如云笼月，不见真相。窃念此书流传至今，经千三百余年，安得无讹？乃按文按义，略事修治，则直同云开月露，光体具呈，文理俱畅，悦人心目。随以其本寄与徐君，深蒙赞许，即事重刻。又令作序，以述缘起。（量）虽固陋，义不容辞。须知此刻，虽有修治，实无更改，不过正其传写之讹，俾还南岳本来面目而已。”[南岳佛教协会编：《慧思大师文集》，长沙：岳麓书社，2011年，第179页。]

    徐蔚如是杨文会的私淑弟子，杨文会去世后，徐蔚如在民国初年探访到印光法师，十分敬仰，并向社会各界大力推介印光法师各类文稿，印光法师入民国后渐为人知，徐蔚如功不可没。正如上述引文中印光法师所说，徐蔚如出身浙西世家，他本人自幼信佛，“垂二十年，西阅东翻，毫无所得，时作时辍，亦无定课。前闻人述杨仁山居士自课，为'教宗贤首，行在弥陀'八字，为发猛省。依此八字探究，始觉渐有轨辙可循，自是以来，日有定课，幸未间断。盖蔚于杨居士，虽未获一见，窃自署为私塾弟子矣。旋于《佛学丛报》中，得读印师之文，钦仰不止。丙辰夏间在沪，正向狄楚青居士，探问印师踪迹，而狄君适同时接到尊函，亦是探问印师者，千里之外，不谋而合……丁巳春，省亲至沪，即拟浮海访印师，乞授皈戒，而以家属卧病中止，旋晤（张）云雷，知先生已先我为之，欣羡无已。窃谓自杨居士西归后，当世具正如见，莫过印师，如所云以研究大乘经论开圆顿解为先导，信愿持名求生西方为正行，实为不刊之论。”[《徐文蔚复某居士书》，见《海潮音》，1921年第9期。]

    徐蔚如从日本求得不少中土失传的经典，多请印光法师校勘。从印光法师对从日本寻回的中土经典，也并不一味称赞。例如印光法师从义理和文辞两方面出发，曾明确向徐蔚如指出日本所存吉藏的《观经疏》为伪作——印光法师这一观点，也被当代国际佛学研究所证实。[ 如（美）肯尼斯·K·田中著《中国净土思想的黎明：净影慧远的观经义疏》（冯焕珍，宋婕译，上海古籍出版社，2008年）指出，《观无量寿经》在隋净影寺慧远推重之前，并不为当时佛教界重视，大都视为疑伪经，隋慧远之后这种情况才逐渐改变，故隋慧远之前或同时稍早的佛教大师所作《观经疏》多不可信。]故此可知，印光法师推崇慧思《随自意三昧》，并非没有教理拣择。

    印光法师在《<随自意三昧>校正重刻序》中说：“佛法广大如法界，究竟如虚空。欲修习者不得其要，必致望洋兴叹，生退屈想。若得其要，则虽有无量法门，无边行相，一以贯之，愈博而愈见其约，愈繁而愈见其简。虽其理性广大高深，如天如地，如山如海，而博地凡夫，亦可坐进此道……迷悟虽异，性本无二。性虽无二，苦乐迥殊。南岳大师悯之，因著《随自意三昧》，于行、住、坐、卧、食、语六威仪中，处处点示诸法实相。所谓根、尘、识、性，空无所有，及三轮体空，四相叵得等，令人于一机一境，各得亲见实相，咸了自心。处处点示六波罗蜜殊胜妙行，令人于一动一静，皆能上求下化，自利利他。其所点示，与《楞严》阴入界大，皆如来藏妙真如性。《法华》治世语言资生业等，皆顺正法，皆与实相不相违背。”[《慧思大师文集》，第178页。]印光法师推重《随自意三昧》，是将其视为入道之要，便于初学实践。佛教“性理广大高深”，如何修行而又要避免“自处凡愚之过”与“以凡滥圣之愆”这两难呢？印光法师认为，从教理上看，“迷悟虽异，性本无二。性虽无二，苦乐迥殊”，南岳慧思有鉴于此，在《随自意三昧》“于行、住、坐、卧、食、语六威仪中，处处点示诸法实相。”

    诸法实相，在天台宗的教义解释系统中，是诸法即实相的意思，“《法华》治世语言资生业等，皆顺正法，皆与实相不相违背”， 行、住、坐、卧、食、语，日常行住等六威仪即与实相“互具”。印光法师一生重视因果戒律，与此颇有关系；而且净土宗许多核心教义的论证也与天台宗诸法实相、性具思想有着密切关联，下文论之。

    二、四净土说与带业往生

    带业往生的教义至迟在元代已经产生，民国时由于净土宗十三祖印光法师的大力弘扬，成为近现代中国净土信仰的一个主流教义，但近代以来对此教义也存在许多不同的理解。

    在近代，“带业往生”的问题争议很多，“从梁启超到陈健民、张澄基等反复提出，掀起过诤讼。”[陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，北京：民族出版社，2000年，第318页。]印光法师在世时就谈到：“以研教者按常途教理以论断证，不信带业往生之事”（中1142）。近代名僧慈航法师甚至说：“'带业往生'这句话，到现在是不能随便用的，免得纵人作恶，而极乐世界，反变成垃圾桶，逃亡薮了，未免惹人讥诮！”[慈航：《佛教与一般宗教之异同》，见《慈航法师全集》第10册，第133页。]到了上世纪八十年代，陈健民居士引发港台佛教界历时数年的关于“带业往生”的大讨论，更是将这一争论推向高潮。[祥云法师认为，此次论争，“归类大致有五种说法：一、维护传统见解，主张带'恶'业往生的有——显明法师、真华法师、园香、朱裴等人。二、主张带'善'业往生、消'恶'业往生的有沈九成居士。三、主张修'净'业往生的有宏印法师。四、调和各家见解，主张'转'业往生的有南怀瑾居士。五、陈健民居士的消'恶'业往生。”（祥云法师编：《带业往生与消业往生》（天华璎珞丛刊九十五），台北：天华出版事业股份有限公司，1993年第4刷，第4页。）在笔者看来，在这场论争中主要有两个争论的焦点，一是带业与消业的争论，即带业是否只能轮回，是否必须将业消尽才能往生；二是带业往生的业，指善业还是恶业，即是带恶业往生（以台湾《菩提树》主编朱裴等人为代表），还是消恶业带善业往生（以香港《内明》杂志主编沈九成为代表）。]

    从《印光法师文钞》来看，印光法师对带业往生的观点是比较明确的，他所说带业往生之人，是指尚带惑业，未断见、思，生凡圣同居净土之人；若进而能断见思，但未断无明，则可从凡圣同居土生方便有余土；若再破无明，就可以入实报、证寂光。以上说法，在《印光法师文钞》中多次出现，如《复马契西居士书九》：“极乐四土，带业往生者，居同居；断见、思惑者，居方便；破无明者，居实报；无明净尽者，居寂光。又实报，约所感之果报说；寂光，约所证之理性说。本属一土，讲者冀人易晓，故以分证者属实报，满证者属寂光。实则二土中，俱有分证满证。文钞中亦详述之。同居虽具三土，而未断惑者，止受用同居之境耳。虽属带业往生之人，不可以凡夫定名之，以皆得三种不退故。此乃以常途教理，与极乐往生所证者相比较，细阅自知。”[张育英校注：《印光法师文钞》上册，北京：宗教文化出版社，2000年，第204页。]

    印光法师待业往生的直接理论来源是明末蕅益智旭的《佛说阿弥陀佛经要解》，下面这封信，点明了印光法师四土次第晋升的思想，与《弥陀要解》有直接的关系：

    《复念佛居士（周孟由）书》：断尽见思，出同居，而入方便。断尽尘沙，兼破一分无明，则出方便，而入实报。断尽无明，出实报，而证寂光。此种乃约所证之浅深，所得之粗妙而言，详看《弥陀要解》论四土处，自知。又《文钞》曾言实报与寂光，原是一土。约理性，则名寂光，约果报，则名实报。寂光无相，实报具佛刹微尘数庄严胜相。破一分无明，分证实报，亦分证寂光。无明破尽，则为究竟实报，究竟寂光。讲家取其易晓，以分证者归实报，究竟者归寂光。须知实报、寂光，皆有分证，皆有究竟也。[《印光法师文钞》上册，第426页。 ]
蕅益智旭《佛说阿弥陀佛经要解》与此相关的主要有两处：

   此经以往生不退为力用。往生有四土，各论九品。且略明得生四土之相：若执持名号，未断见思，随其或散或定，于同居土分三辈九品；若持至事一心不乱，见思任运先落，则生方便有余净土；若至理一心不乱，豁破无明一品，乃至四十一品，则生实报庄严净土，亦分证常寂光土；若无明断尽，则是上上实报，究竟寂光也。不退有四义：一念不退。破无明，显佛性，径生实报，分证寂光。二行不退。见思既落，尘沙亦破，生方便土，进趋极果。三位不退。带业往生，在同居土，莲华托质，永离退缘。四毕竟不退。不论至心散心，有心无心，或解不解，但弥陀名号，或六方佛名，此经名字，一经于耳，假使千万劫后，毕竟因斯度脱。如闻涂毒鼓，远近皆丧，食少金刚，决定不消也。复次只带业生同居净证位不退者，皆与补处俱，亦皆一生必补佛位。夫上善一处，是生同居，即已横生上三土，一生补佛。是位不退，即已圆证三不退。如斯力用，乃千经万论所未曾有。较彼顿悟正因，仅为出尘阶渐，生生不退，始可期于佛阶者，不可同日语矣。宗教之士，如何勿思！[《蕅益大师净土集》，香港：菩提学会，1978年，第32－33页。]

    今净土五逆十恶十念成就带业往生居下下品者，皆得三不退。然据教道，若是凡夫，则非初果等；若是二乘，则非菩萨等；若是异生，则非同生性等。又念不退，非复异生；行不退，非仅见道；位不退，非是人民。躐等则成大妄，进步则舍故称。唯极乐同居，一切俱非，一切俱是。十方佛土无此名相，无此阶位，无此法门。非心性之极致，持名之奇勋，弥陀之大愿，何以有此！[《蕅益大师净土集》，第52页。]

    蕅益智旭，认为“劫浊中，非带业横出之行，必不能度”[《蕅益大师净土集》，第66页。]，将带业往生定位在下品，而且带业往生者也必然是生凡圣同居土的，因为“唯极乐同居，一切俱非，一切俱是。十方佛土无此名相，无此阶位，无此法门。非心性之极致，持名之奇勋，弥陀之大愿，何以有此！”带业往生者也唯有在西方同居净土中，才“莲华托质，永离退缘”。从《复恒渐法师书一》中我们可以看出，印光法师基本继承了蕅益智旭的观点，并进一步明确说带业往生之人“并未断烦惑”，因“内承心佛自性之力，外蒙弥陀慈悲之力，感应道交”而生凡圣同居土，在同居土中“虽未断烦惑，而烦惑不复用事”，是“得往生最极清净之同居土”。蕅益智旭主要从正面强调了同居土的殊胜，对带业者独一无二；而印光法师则从反面补充了带业者所往生的同居土级别低。虽然“花中之快乐，胜于三禅天之乐”，但尚有进一步向上提升的空间；并明确反对带业往生之人能够直接往生实报土的说法，因为“实报土，唯破无明证法性者得见”，而带业往生者尚未断惑，更不必说破无明了。（“何得以带业往生之人，便拟生实报耶！”是反诘语气，是断然否定带业往生者可生实报。）

    蕅益智旭虽为净土祖师，也是明末天台思想的重要代表人物，其用四净土来说明带业往生，绝非偶然。从现在文献来看，最早对凡圣同居等四土进行系统论述的是隋代天台宗创始人智顗。日本学者多认为，智顗此说是在隋净影慧远事净土、相净土和真净土三种划分基础上的进一步发挥，研究智顗四净土说的学术论文，基本上都是在智顗四净土和隋净影慧远三净土说的关系上展开的。望月信亨认为：“智顗之净土论，大体不异于净影慧远之说。智顗分四土，众生、佛各有其土，全同于慧远所说。四土之中，凡圣同居土相当于慧远之事净土，方便有余土相当于相净土，实报，常寂光二土相当于真净土……智顗游化于江南，慧远则于此地从事讲说，二师是否有所往来虽不详知，然智顗较慧远后生十五年，且智顗之说，多系门人之笔录，此四土说，或为承慧远之说，加以多少改修而成者欤？”[ 望月信亨著，释印海译：《中国净土教理史》，台北：慧日讲堂，1974年，第78-79页。] 山口光圆在《天台净土教史》中基本上照搬了上述文字。[ 山口光圆：《天台净土教史》，京都：法藏馆，1967年，第92-93页。]但安藤俊雄则认为，智顗四净土和隋净影慧远三净土说没有直接继承关系。[ 参见安藤俊雄：《天台思想史》，京都：法藏馆，1959年，第398-399页。]就笔者所见，新近日本学者研究智顗四土说的成果，是小林顺彦发表在《天台学报》1995年第10期的《关于天台的四土说》[ 小林顺彦：《天台の四土说について》，见《中国关系论说资料》（38，第一分册下），东京：论说资料保存会，1996年，第527-529页。]，该文也是围绕望月信亨和安藤俊雄两种不同观点进行讨论，主要是从理论上阐释智顗四净土说和隋净影慧远三净土说的差异，指出两者没有对应关系，从而倾向于安藤俊雄的观点。

    从现有文献来看，四土之说的提出，在隋代即有争议，“问：经论散明可如向说，不见四土一处出之。答：经论度此本自不多，寻读之者又不备悉，四土共出何必无文。正如此经（《维摩诘经》）答长者子，即是其意。文云：随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧，随诸众生应以何国起菩萨根。若对四土，宛然相似！名目既异，佛意难量。”[《大正藏》38卷，第565页上。]从智顗的回答来看，四土的提出，其直接根源来自《维摩诘所说经》。鸠摩罗什所译《维摩诘所说经》卷一《佛国品》中，长者子宝积请释迦摩尼佛“说诸菩萨净土之行”，佛对此的回答是：“众生之类是菩萨佛土，所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。”智顗就是依据《维摩诘经·佛国品》此段四处“随……取佛土”而提出四土说的，此观点安藤俊雄已经有所提及，[ 参见安藤俊雄：《天台思想史》，第397-398页。]若这种看法成立，本身即可说明智顗四净土说同隋净影慧远三净土说没有直接继承关系。[ 近年来，日本早稻田大学青木隆教授对南北朝地论师“缘集”思想研究颇为深入，作为地论师的净影慧远持三缘集的观点（有为缘集、无为缘集、自体缘集），而智顗在《维摩经文疏》等文献中则使用了三缘集和四缘集（有为缘集、无为缘集、自体缘集、法界缘集）。是地论师的缘集思想影响了智顗提出四净土说，还是智顗的四净土说将地论师的三缘集思想发展为四缘集思想，并影响到地论师之后华严宗的四法界思想，兹事体大，本文在此并不能下决断。]

    从总体来看，智顗和净影慧远的思路并不完全一致，智顗主要是从教化众生来考虑净土的分类；而净影慧远则代表了南北朝以来诸师，特别是摄论师的看法，即从佛身论角度来探讨净土问题。智顗四净土说的提出，是利用《维摩诘经》心净则国土净的思想，重新诠释了西方阿弥陀佛净土信仰，将弥陀信仰纳入到了天台宗的教理（“性具”）与实践（“三观”）当中；而南北朝时的地论师、摄论师，乃至唐代的法相宗人，比较关注探讨净土是佛的报土还是化土的问题，亦逐渐演化出了四土说（法性身土、自受用土或实报土、他受用土或事净土、[变]化身土）。不过尽管两者存在不少差异，但是两者都是强调凡夫只可入最低级净土、化土，而不可入较高级的净土、报土；这同唐代善导之后形成的凡夫可入弥陀报土的净土教义是截然不同的。陈扬炯先生认为，智顗主张“凡夫能入之弥陀净土，只不过凡圣同居土。这个立场，与隋慧远一致。……与昙鸾开创的民众化弥陀信仰则有不同看法。”[陈扬炯：《中国净土宗通史》，南京：江苏古藉出版社，2000年，第240页。]

    由此可见，近现代净土信仰，利用四净土说论证带业往生，其实跟原本提出四土说的初衷并不相符。当然，这两种四土的主张，也并非完全同日后带业往生的教义相冲突，（1）智顗“互具”的天台思想，对打破四土等级森严的壁垒，是一个极好的思想武器（如宋代白莲教创始人茅子元就试图这样做）；（2）报土唯佛所居，凡夫不能入，化土凡夫可入，但不得最终解脱，于是“通报、化”的思想在唐初便逐渐被人接受。上述两点都成为日后用四土说来论证带业往生教义的思想源头，不过具体历史过程是十分曲折复杂的，本书不能详述。但有一点我们可以看到，中国净土信仰，最终选择带业往生，净土有次第等级差别，就为孝子贤孙祭祀先人找到了理论根据，因为即便先人往生净土，也可以通过子孙的丧葬祭奠佛事，来使得祖先的“莲品高升”，这样就为净土信仰融合进以祖先祭祀崇拜为主要组织方式的中国传统宗族社会创造了条件。[否则，人死之后，过了“七七”，按照佛教一般看法，要么已经轮回转世，要么往生净土，从佛理上看，本不需要后人祭祀。]

    三、从凡圣同居到超凡入圣

    南岳慧思《随自意三昧》，其行住坐卧等六威仪，处处点提诸法实相，两者并非简单的机械相加，其受到印光法师等人推崇，有着深厚的佛教与儒学背景。印光法师在《袁了凡四训》铸板流通序中有一段很精彩的话：
圣贤之道，唯诚与明。圣狂之分，在乎一念。圣罔念则作狂，狂克念则作圣。其操纵得失之象，喻如逆水行舟，不进则退。不可不勉力操持，而稍生纵任也。须知诚之一字，乃圣凡同具，一如不二之真心。明之一字，乃存养省察，从凡至圣之达道。[ 《印光法师文钞》中册，第1137页。]

    天台宗讲十法界互具，禅宗更是鼓吹一念迷即是魔，一念觉即是佛。宋明理学将天地万物归于一理，圣、凡皆从其所出，换句话说，儒家这天地之间的“大本”，佛教不二之真心，都是凡圣同居的。当代净土名僧净空法师对印光法师“须知诚之一字，乃圣凡同具，一如不二之真心”这段话的诠释很精到：“'诚'是体——宇宙万法的理体；就是讲的常住真心，也就是《楞严经》所说的如来藏性。四圣六凡皆是依据如来藏性。藏性虽然随缘，现十法界依正庄严之相，但藏性确确实实是不生不灭、不垢不净、不来不去。我们再作一个简单的比喻，我们每天照镜子，镜子好比真心，清净光明；镜子里面所照的影像，好比真心照十法界依正庄严之相，无论照好的相、丑的相、善的相、恶的相，镜子的体从来没有变过。性体亦然，所以凡圣同具不二，随缘不变，这是'真心'。”[ 净空法师讲述：《修福积德造命法：了凡四训讲记》，四川省佛教协会弘法利生会印赠，1996年，第15页。]

    朱熹常言：“事事物物上便有大本。若只说大本，便是释老之学。”只说大本，是释老之学，但宋明理学还是承认有大本存在的（这种大本其实也是“凡圣同居”的），只是不仅仅说大本，还要讲格物致知。[ 这是出于儒学一家之言，佛道教未必完全如此。如佛教中的般若，本意为“一切智”，但也需“逐事而明之”，吕澂曾指出,东晋道安通过竺法护的译经，“看出般若与数学（毗昙）的关系（其实般若就是毗昙的进一步的发展）。”（《吕澂佛学论著选集》第5卷（《中国佛学源流略讲》），济南：齐鲁书社，1991年，第2492页）实际上，佛学是否“只说大本”，儒学是否一直重视渐习，也有一个相互影响的过程。如谢灵运在为道生做辩解时，提到佛学是“圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟”；而儒学反而是“圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极”，道生是两者的结合。]印光法师则利用王阳明心学来解决这一问题，将格物解释为革除物欲，最终归于克己复礼，等同于佛教的因果报应学说——这也是印光法师反复论说的，想以佛教因果观念补儒学空疏之不足，以挽救旧中国的世道人心。

    或问:“格物，乃穷尽天下事物之理。致知，乃推极吾之知识，必使一一晓了也。何得以人欲为物，真知为知，克治显现为格致乎？答曰：“诚与明德，皆约自心之本体而言。名虽有二，体本唯一也。知与意心，兼约自心之体用而言。实则即三而一也。格致诚正明（此指明明德之明、与诚明之明。）五者，皆约闲邪存诚、返妄归真而言。其检点省察造诣工夫，明为总纲，格致诚正乃别目耳。修身正心、诚意致知，皆所以明明德也。倘自心本有之真知为物欲所蔽，则意不诚而心不正矣。若能格而除之，则是慧风扫荡障云尽，心月孤圆朗中天矣。此圣人示人从泛至切，从疏至亲之决定次序也。……然一切不深穷理之士，与无知无识之人，若闻理性，多皆高推圣境，自处凡愚，不肯奋发勉励，遵循从事。若告以过去、现在、未来三世因果，或善或恶，各有其报，则必畏恶果而断恶因，修善因而冀善果。善恶不出身、口、意三。既知因果，自可防护身口，洗心涤虑，虽在暗室屋漏之中，常如面对帝天，不敢稍萌匪鄙之心，以自干罪戾也已。此大觉世尊普令一切上中下根，致知诚意正心修身之大法也。……故梦东云：'善谈心性者，必不弃离于因果。而深信因果者，终必大明夫心性。'此理势所必然也。……圣贤千言万语，无非欲人反省克念，俾吾心本具之明德，不致埋没，亲得受用耳。但人由不知因果，每每肆意纵情。纵毕生读之，亦只学其词章，不以希圣希贤为事，因兹当面错过。”[《印光法师文钞》中册，第1138-1139页。]

    中国传统文化，不仅是阳春白雪，上流社会的精致玩物；更是下里巴人，成千上万民众长期劳作生活、社会心理的沉淀。既要照顾到“圣”，又要照顾到“凡”，做到“凡圣同居”，才能使中国传统文化保持持久的生命力。“凡圣同居”既是印光法师弘法社会实践的基本原则，也是他净土思想的最大特色。

    当然“凡圣同居”只是一个过渡状态，“超凡入圣”才是印光法师最终追求的目标。正如印光法师在解读《心经》时，认为“照”字最为紧要，照见五蕴俱空才能生佛平等，才能“超凡入圣”；否则在中国等级礼教制度森严的社会中，只会强调儒家安守本分，“君君，臣臣，父父，子子”，而无法实现佛门人人皆可成佛的理想。

    通过诚心念佛，凡夫带业往生，经过“凡圣同居”，最终实现“超凡入圣”，这便是印光法师设计的近代净土宗学的核心路线。纵观中国思想史，近代净土宗“凡圣同居”的理念是具有深远意义的。唐君毅提出“心通九境”，冯友兰先生晚年反思直至毛泽东主席的中国哲学思想史的发展变化，是：有物必有对，仇必仇到底；还是：有反斯有仇，仇必和而解。在这一宏观的中国思想史的发展上看，近代净土宗的“凡圣同居”理念，无疑具有深远的思想渊源，在心性论基础上创造性地发展了大乘佛教普度众生的精神，同时在突破固有宗法制等级观念，建立民主法制社会的思想基础上，摆脱性善性恶论之纠缠，在建设和谐社会中，也颇有现实意义。

    而在这一理论构建中，南岳慧思、智者大师以来天台性具思想，无疑具有极其重要的理论意义。南岳慧思尚在大苏山时，“命学士江陵智顗代讲金经。至一心具万行处，顗有疑焉。思为释曰：汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中，苦节思此，后夜一念，顿发诸法。吾既身证，不劳致疑。顗即咨受《法华》行法，三七境界，难卒载叙。”[《慧思大师文集》，第165页。]南岳慧思用《法华经》圆顿宗旨，超越了般若经次第义，性具思想即肇始于此，南岳慧思将此传授天台宗实际创始人智者大师，一心具万行，一念三千，三千互具。天台性具思想此后进一步直接启发了净土宗凡圣同居、带业往生等诸多核心教义，最终解决了初学者“自处凡愚之过”与“以凡滥圣之愆”的两难，在理论上为凡夫入道找到了下手处，也为今日构建和谐社会提供了重要的理论资源，值得我们充分重视。