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    “中国民间信仰研究”反思—— 从田野调查、学术症结到理论重建(下)
     
    [ 作者: 张志刚   来自:网络   已阅:1477   时间:2018-8-21   录入:wangwencui


    2018年8月21日  佛学研究网

    (续)

        民间信仰与中国宗教文化传统

        前几部分的讨论均可表明,中国民间信仰与中国宗教文化传统深切相关。关于这个重要问题,近些年来海内外学者提出了不少值得深入研讨的观点或思路。这里择要加以述评。

        (一)国内学者的新近观点

        有学者指出,民间信仰在中华文化中占有特定的位置,不仅构成了千千万万底层群众的笃诚信仰,影响着他们的思维方式与生活方式,而且深刻地影响着各个地区的风土人情与传统习俗。从历时性的角度来看,民间信仰对中华民族性格的形成起过不可忽视的作用,对中世纪的宗教生活、政治生活发挥过重大影响。从共时性的层面来说,作为大众文化的民间信仰,乃是高雅文化、正统神学的孕育之母。邱永辉:《当代宗教研究 30 年综述》,《中国宗教报告(2008)》,金泽、邱永辉主编,北京:社会科学文献出版社,2008 年,第 43 页。

        又如,有学者认为,中华文明数千年历史中发展出来的大量符号象征,几乎都与民间信仰有着千丝万缕的联系,或者说成为民间宗教信仰的对象。有谁能否定中华民族的象征“龙”,有谁能否定“女娲”是华夏儿女的祖先?照此逻辑,种种民间信仰存在的文化合理性是不容置疑的。在漫长的历史进程中,民间信仰活动形成了祈祷、仪式、道德观念等具有宗教实践性的精神取向,这种精神传统已成为地方民众所普遍接收的基本价值和象征符号,并广为传播于海外华人社区。因而,我们可以将中国民间信仰所蕴含的文化取向、道德价值、精神愿景等视为中国文化的“共有的精神遗产”。 范丽珠、陈纳:《中国民间信仰及其现代价值的研究》,《中国宗教报告(2012)》,金泽、邱永辉主编,北京:社会科学文献出版社,2012 年, 第166、174—176 页。

        再如,有学者阐明,若从“文化中国”视野来重新认识“民间信仰”,“南洋地区”即东南亚华人社会里,大量源自中国故乡的民间信仰形态现已成为表达与强化“华族”(华裔)认同的主要载体,以及促进在地文化对话的重要媒介。妈祖文化是中华优秀传统文化的重要组成部分,在促进海峡两岸交流与合作的过程中,妈祖信仰扮演了重要的角色,妈祖被诗意地称为“海峡和平女神”。陈进国:《信仰复兴与信仰自觉——中国民间信仰的新世纪观察》,金泽、邱永辉主编,北京:《中国宗教报告·2010》,北京:社会科学文 献出版社,2010 年,第 153—163 页。

        俗话说,“有比较才有鉴别”。我们接着再来看两位西方学者关于这个问题的重新思考,他们的观点不仅是以中西方文化传统比较研究的视野提出来的,而且更注重理论与方法的探讨。

        (二)魏乐博的田野调查感悟

        魏乐博(Robert P. Weller)现任美国波士顿大学人类学系教授,他早在攻读博士学位时,便致力于中国宗教仪式特别是民间宗教仪式的田野调研。魏乐博回顾,他到中国从事田野调查之前,脑子里装的都是“一些抽象的理论知识”,即西方人类学界的大量著名理论;但他在中国展开田野工作之后却发现,中国的宗教状况与西方的理论想象并不一样。譬如,按照特纳(Victor Turner)和格尔茨(Clifford Geertz)等人的“解释人类学”观点,田野工作的目的即在于,解读“某种仪式的地方意义”,可他四处询问当地人的结果却是,有些人并不清楚仪式的意思,而有些人回答,他们祖祖辈辈就是这么做的。这使他体会到,中国老百姓对于宗教仪式的解释并非“统一的”而是“多样的”,这种多样性对于认识中国民间宗教其实很重要。魏乐博颇有心得地感慨道,在中国进行田野调查的切身经历,给他留下的另一个深刻印象就是,一神论与多神论是多么不同!在美国,如果遇到一个摩门教的传教士,他会对你说“不要相信其他的宗教,那些都是骗人的东西”,而长老会的传教士又会对你讲“其他的宗教,比如摩门教,肯定是不对的,不要相信它们”,而他在中国碰到的很多老百姓则会说“所有的宗教都是一样的,都是教人做好事的”。这是那么“不美国的一个想法”!这确实是他第一次碰到的“真正的多神论”,也是人类学的比较方法所带给他的不同的文化冲击。
    关于以上概述,主要参见下列两篇学术访谈:(1)卢云峰:《宗教为中国提供了重要的社会资本——访美国波士顿大学人类学系主任魏乐博 教授》,《中国民族报·宗教版》2008 年 9 月 19 日;(2)龙飞俊:《主体、多样性与仪式:我的中国人类学研究——魏乐博教授访谈》,上 海社会科学院宗教研究所主办:《当代宗教研究》2013 年第 4 期。

        魏乐博的上述研究兴趣、理论思路和田野调查收获等,的确耐人寻味、发人深省。首先,他不仅是抱着一种客观而理性的科学态度,也不但是运用比较宗教研究的方法,而且能悬搁自己所处社会的宗教文化传统,走进中国民间的田野现场,重点调研“与西方基督教很不一样的中国民间宗教”。其次,他凭借丰富的田野经验,脱口而出的寥寥数语,像“民间信仰在中国社会一直是最普遍的宗教活动”“中国民间宗教的热闹劲儿”“他们祖祖辈辈就是这么做的”等,是否可令我们强烈地感受到中国民间信仰的普遍性、传统性及其生命力等呢?再次,如果剔除魏乐博用语中的“多神论”一词相对于“一神论”的贬义成分,我们是否可以认为,还是中国老百姓最了解“宗教文化的中国国情”,还是他们的现实生活感受最真实——中国宗教文化传统是丰富多彩、兼容并包、多元通和、多元一体的呢?最后,若要考察整个中国宗教,我们不但不能忽视大多数老百姓的实际信仰状况,而且能否认为“真正接地气的中国宗教文化传统”主要存在于老百姓的现实生活之中,即主要是中国民间信仰呢?这一点是我们接下来所要探讨的。

        (三)欧大年的民间宗教比较研究

        欧大年的观点在前文中已多次提到,这里着重梳理一下他关于民间宗教比较研究的方法论思考。欧大年主要是从地方性的民间信仰仪式出发来重新诠释不同文化背景下的宗教传统的。

        地方性的民间信仰有他们自己的组织型态、秩序和逻辑,并制度化于百姓的日常生活之中,包括在家庭生活、庙宇、或是社区活动之中。这是人民最真实、也最具体的活动、仪式和信仰。比较宗教学已有长久的历史;然而,一般而言,其比较的是高层次的神话、神学和哲学思想,是抽象性的比较。这样的比较形式固然有其价值,但却忽略了普通信徒实际的信仰形式和行为。……尽管在文化、历史和观念上有所差异,从地方性日常生活的层次来看,彼此间仍存在着许多的相似之处。各地的百姓所关心的是日常生活中的具体生活问题,同样的关切也表现在他们的宗教活动之中。这些相似性或许能够指出存在于不同的文化中实用性宗教(practical religion)的共同基础。
    欧大年:《神明、圣徒、灵媒和绕境:从中国文化观点比较地方民间信仰传统 》,《台湾宗教研究 》(台湾宗教学会主办 )第 2 卷第 2 期, 2003 年 6 月。

        关于民间信仰比较研究的重要理论意义,欧大年指出,如果对民间信仰仪式进行比较研究,可以使我们从结构上认识到世界不同地区的宗教传统的相似性。例如,一年一度的“圣驾巡游”, 一般又称“神像出巡”“游神”“游神赛会”等,但欧大年是在更广泛的意义上来探讨这种民间宗教仪式的,包括“圣徒像巡游”。譬如,他 所描述的意大利坎皮利亚(Campiglia)一处小教堂里举行的“圣徒弥撒庆典”,其“重头戏”就是,4 个或 8 个男青年抬着“圣比塞(St.Besse) 的大神像”、少女们头顶“象征圣比塞的缎带和织品纪念物”,信众分组排好队伍,举着各种旗帜,念着玫瑰经,走出教堂,围着建有纪念 堂的圣山巡游。 不仅在中国大陆、台湾、香港,而且在印度、日本、东南亚、墨西哥、意大利等国家或地区都同样存在。此类仪式表明,当地民众希望通过“象征性的圣像”,直接站在神明或圣徒的跟前,直接进行心灵对话,倾吐苦水或倾诉心愿,而他们的关注焦点,就是祈求神灵来解决日常生活的诸多难题。 欧大年举了这样一个典型的例子:台湾的一位虔诚的妈祖女信徒曾告诉他:“当我在妈祖的神像前祈祷时,就仿佛跟我的母亲说话一样。”(参 见欧大年:《神明、圣徒、灵媒和绕境:从中国文化观点比较地方民间信仰传统》,《台湾宗教研究》(台湾宗教学会主办)第 2 卷第 2 期, 2003 年 6 月。因而,当地老百姓在日常生活中举行的此类仪式及其功利性目的,可谓地方性宗教传统的特色所在。欧大年抓住这个特色进一步指出,他通过长期研究发现,此类普通的民间信仰实践,才是“中国宗教的基础和信众人数的主流”;但关于民间信仰的比较研究,直到最近才刚开始,若能成功的话,我们或许能够建构一种新的比较视野,通过详细地描述一般信众的所作所为,更深入地了解各种宗教传统的共性,并进而理解不同文化背景下普遍存在的“实践性宗教”。 这里所讲的“实践性宗教”,也就是前一段直接引文结尾处的“实用性宗教”(practice religion)。从欧大年的有关解释来看,这两种译法各有 可取之处,若把二者综合起来,可使我们更全面地把握原文所要论证的“地方性民间信仰传统的特色”,即与当地老百姓的日常生活息息相关, 具有明显的功利性或实用性。

        综上所述,比较研究的学术视野,的确有助于我们深入探讨中国民间信仰与中国宗教文化传统的关系问题。诚如欧大年所言:这将是一个重要的课题,因为我们所要探讨的是“现今不同文化中千千万万的民众所实践的主流信仰”; 欧大年:《神明、圣徒、灵媒和绕境:从中国文化观点比较地方民间信仰传统》,《台湾宗教研究》第 2 卷第 2 期,2003 年 6 月。而中国民众的主要的宗教性传统,就是“那些事关家庭与地方社区的日常生活的仪式和信念”,其目的即在于祈褔避害,这种传统是由普通民众来亲身践行的。欧大年:Preface(英文前言),《中国北方农村社会的民间信仰》,第 1 页。如果能够放弃长期流行的成见,回到田野考察中的“原生态的民间信仰”,真正重视广大老百姓的传统习俗及其祭祀活动,那么,我们就不能不从理论与方法上沉思这样一个问题了:无论古今中外,尤其是就中国文化与宗教背景的两个基本特点而言——即中国文化传统是以人本主义的儒家思想为主流的,而中国社会现有的佛教、天主教、基督教和伊斯兰教等几大制度性宗教起初都是外来的,我们是否理应认为,千百年来广为流传的民间信仰——也就是大多数老百姓的信仰传统,堪称“最普遍、最真实、最基本的宗教文化形态”呢?按笔者看法,这条学术研讨思路不仅对于全面且深入地考察中国宗教文化传统,而且对于我们重新建构“中国宗教概念暨中国宗教观”,均是颇有深度、广度与潜力的。我们不妨借用一个时兴而通俗的说法,把这条新的学术研讨思路称为“中国宗教研究的群众观念”。关于这一研究思路的重要理论意义,接下来的讨论可将其进一步展开。

        民间信仰研究与宗教理论重建

        我们通过前几部分的讨论已充分认识到,中国宗教研究特别是民间信仰研究长期以来深受西方宗教概念、理论与方法的偏颇影响。因此,如果能从基础理论上来强化中国民间信仰研究,不但可以更全面地认识“中国宗教的整体格局”和“整个中国文化传统”,而且有助于我们“重建中国宗教概念暨宗教观”,并对国际宗教学界现有的理论与方法有所补充、修正或提升。

        (一)中国宗教话语与世界宗教研究

        著名的法国汉学家、中国民间信仰研究专家劳格文(John Lagerwey),前些年通览了伊利亚德(Mircea Eliade)主编的16卷本《宗教百科全书》(Encyclopedia of Religion, 1987),他发现其中65%的专题文章很少或根本就没有涉及中国宗教,即使在很多基本的辞条里,如祭坛、神明、鬼怪、女神、出生、死亡、丧礼、地狱等,也没有提到中国资料。这显然表明,以往国际宗教学界在这些重要的研究领域尚未汲取“中国的经验”。中国是人类历史上最伟大的国家,也是世界文明史上最悠久的国家之一。因而,任何关于人类文化或人类社会的整体理论,若不考虑中国材料和中国经验,便是无法令人信服的,比较宗教学的理论与方法也是如此。欧大年:《历史、文献和实地调查——研究中国宗教的综合方法》,《历史人类学学刊》第 2 卷第 1 期(2004 年)。该文被收入范丽珠、欧大年: 《中国北方农村社会的民间信仰》,上海:上海人民出版社,2013 年,以上评论,参见该书第 27—28 页。那么,如何借助中国民间信仰研究来推进宗教学基础理论建设呢?劳格文的如下理论反省,颇值得海内外学术同行一起深思。

        由于宗教研究是一门起源于西方的“学科”(science),所以我们先要反省及质疑那些在建构“中国宗教”这一研究领域时起决定性作用的词汇与范畴:这些概念、范畴及词汇所构筑的研究领域,现实上是不是根本不存在呢?具体地说,西方——特别是16世纪宗教改革运动后的西方——对宗教的定义大都隐含“潜在二元论”(underlying dualism)的假设,即是把上帝之城与世俗之城(教会与国家、精神与物质等等)对立起来,并且强调宗教是一种信念与教条论述系统。在这一点上,中国宗教刚好相反,中国“宗教”在传统上被归属于“礼”的范畴……
    总的来说,所有隐含“潜在二元论”的西方概念划分,似乎对我们而言已成为理解中国文化与宗教的一个障碍。这里所谓的西方概念划分,即是蕴藏世俗与神圣、国家与教会、肉体与灵魂、自然与超自然等等的二元对立概念,简言之,就是西方的“非此即彼的逻辑”(either/or logic)。而且,这种西方二元逻辑也已不断地影响现代人将中国传统宗教定性为“封建迷信”。因此,我们认为,不论或隐或显都应当尽可能少用西方的逻辑和范畴来理解中国,并且尝试对中国宗教的合理性进行整合性的演绎,似乎很有必要。
    劳格文:《宗教与中国社会——研究领域的转变、启迪与中国文化》,香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办:《通讯》1999年第 4 期。

        在上列引文里,劳格文从宗教学形成的西方历史背景、西方宗教定义所隐含的二元论概念划分及其逻辑,一直谈到这种西方宗教研究的逻辑思路对“中国宗教传统的定性问题”乃至“整个中国研究”的理论误导。当然,我们未必完全同意其中的某些具体论点,但结合前面的讨论,我们不但更充分地论证了本文再三强调的一个核心论点,即如何理解中国民间信仰在思想观念上取决于“何种宗教概念暨宗教观”,而且能从劳格文的理论反省中得到如下学术启发:若想重新认识中国民间信仰,并由此来推动宗教学基础理论研究,首先要从破除西方宗教概念及其逻辑思维方式的偏颇影响入手。下面,我们围绕几组关键概念来做些分析。

        (二)神圣与世俗(sacred and profane)

        这一对概念或范畴,可以看作整个西方宗教理论体系及其逻辑思维方式的出发点。西方宗教社会学的奠基人杜尔凯姆(又译涂尔干,Emile Durkheim,1858—1917)指出:宗教思想的独具特色在于,把整个世界一分为二,即划分为“神圣的”与“世俗的”;在人类思想史上恐怕再也找不到这样两个范畴,能把万事万物(包括“现实的”与“理想的”)截然分开了。杜尔凯姆:《宗教生活的基本形式 》,引自皮克林编:《杜尔凯姆论宗教——原著选读与文献提要 》(Durkheim on Religion, A selection of readings with bibliographies, Routledge & Kegan Paul, 1975),第 103 页。客观地讲,杜尔凯姆的上述论断是合乎以基督教为主流的西方宗教文化传统的。基督教堪称一神论信仰的典型,其首要前提就是,相信作为造物主的“天主”或“上帝”具有唯一性、绝对性和神圣性,这样一来便演绎出“神与人”“神圣与世俗”“教会与国家”“原罪与救赎”“天堂与地狱”等一系列二分法的对立范畴。这种二分法的思维方式,可以使人们把握西方宗教传统对文化、民族、国家和社会等的深层影响。然而,关于中国民间信仰的理论思考却无疑应当立足于其原生态的中国文化土壤。

        如前所述,中国宗教文化传统的一大显著特点即在于“兼容并包、多元通和”,这一点在民间信仰那里体现得尤为突出,且在神圣与世俗的关系问题上有所反映。在文化比较研究中,“知己知彼”方见分晓,欧大年的如下见解便有这般说服力:地方性的民间信仰传统在中国历史悠久,有些传统已绵延几个世纪了,欧大年曾就此指出,根据有关战国秦汉时期宗教传统的新近研究成果,如蒲慕州所著《追寻一己之福:中国古代的信仰世界》(台北:允晨文化实业有限公司,1995 年),民间宗教传统的某些因素早在两千年前就出现了。参见欧大年:《中国民间宗教的秩序与内在理性》,香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办:《通讯》1998 年第 3 期。这就为比较研究提供了有利的要素。从中国民间信仰传统来看,正常的信仰行为是无法脱离家庭、村落或社区的日常生活的,这也就是说,信仰实践是“日常生活中不可或缺的一部分”,而我们西方人所谓的“神圣”与“世俗”,实际上是“参杂并融合于日常生活”的。欧大年:《神明、圣徒、灵媒和绕境:从中国文化观点比较地方民间信仰传统》,《台湾宗教研究》第 2 卷第 2 期,2003 年 6 月。由此可见,如果从普通百姓的日常生活出发,重新诠释“神圣与世俗”的融合性,既可以深化世界民间信仰比较研究,又能够纠正现行宗教学理论中过于强调二者对立的简单化倾向。

        (三) “教派与非教派”(sectarian and non- sectarian)

        这里所要讨论的“教派与非教派”,其实涉及“制度性或组织性宗教”与“弥散性宗教或民间信仰”的关系问题,重新思考这二者的关系,现已成为中国民间信仰研究的突破关口。欧大年接着上述“神圣与世俗”的关系问题指出:中国民间信仰仪式的“非教派性”,可为我们提供的另一种有利于比较宗教研究的要素或视角。所谓的“非教派性”就是指,中国民间信仰仪式一般是由地方家族的祖先们创办的,是每个村民或社区成员都要参加的。这也就是说,从根源上看,中国民间信仰仪式并不是由某个特定的教派、按照其教义和仪轨来举办的,因而民间信仰仪式大都不排斥其他教派的人士参与。当然,教派性的宗教传统,如道教和佛教,在中国由来已久。千百年来,道教和佛教都对民间信仰及其仪式有所影响,但它们最后却反被民间信仰左右了,原因即在于,早在教派性宗教之前,民间信仰就按照当地传统的世界观和老百姓的意愿形成了;而教派性宗教进入民间信仰的地盘时,其经典、教义和仪式等,便不能不为了迎合老百姓的生存需求而发生“意义的转变”,即“祈福避邪、趋吉避凶”。例如,道士在庙会上被请来打醮,主要是为当地祈福避邪;和尚在丧礼上被请来诵经,主要是为亡灵超度。又如,佛教的观音菩萨可被当成地方保护神,《金刚经》在民间被用来驱邪,等等。因而,如果以“中国民间信仰传统的非教派性”作为比较研究的着眼点之一,既可以凸显其他教派性宗教传统特别是基督教思想的“二元论本质”,也有助于我们认识到,其他文化背景下的地方性民间信仰传统也包含类似的“多神信仰”和“非二元论观点”,并绵延不绝地影响着老百姓的日常生活。关于这一点,更精彩的解释见于欧大年一篇讲演稿的题解:“这是老祖宗传下来的规矩,谁也不敢违拒。”(欧大年:《中国民间宗教的秩序与 内在理性》,香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办:《通讯》1998 年第 3 期。)

        以上分析表明,重新认识“中国民间信仰传统的非教派性”,不仅可以消除比较研究中长期流行的一种浅见,即认为民间信仰与“教派性宗教”相比,是没有“制度或组织”的,甚至是“分散的或凌乱的”,而且能使我们进一步反省一个基础理论问题,即所谓的“教派、制度或组织”作为西方宗教概念暨宗教观的核心要素之一,是有其特殊的历史背景与理论倾向的。

        关于上述问题,欧大年指出,西方宗教的主要形式在组织上都是以“教派”来区分的,而并非像中国民间信仰那样植根于“自然的乡村”。按《希伯来圣经》所讲的故事,一个外来的游牧民族入侵了一个农业社会,并占领了部分土地;他们此后变成了农民,但始终感觉自己有别于其他民族,相信自己是“上帝的选民”,在这个世界上赋有“特殊的使命”。后来的基督教徒不但继承而且强化了这种思维方式,他们相信,只有入教才能得救。最早的基督教徒大多住在城市,他们鄙视农民,把“非基督徒”叫做“Pagan”(原意为“乡下人”)。而罗马人对早期基督教徒的迫害,更使他们强烈地感觉到,自己属于“一个特殊的群体”,即“自成一个教派”。基督教的组织、教派、领袖和教义等,大致就是在这样一种历史背景下形成的,这种制度的形成则进而强化了基督教的独立性与差异性。与此密切相关的是,教派组织及其意识,致使基督徒认为“神圣”与“世俗”是泾渭分明的,即他们的上帝、信仰、领袖和信徒是“神圣的”,其他一切事物则是“世俗的”,是属于现实世界、外在于“真正的信仰”的。这样一来,基督教便把“教派”等同于“神圣”,把“世界”视同为“世俗”,并把二者截然对立起来了,这恰好是与“作为中国早期宗教主流传统的民间信仰”相反的。虽然道教和佛教在汉代以后也发展了一些类似基督教的教派化思想;民间信仰到元朝时也形成了某些教派,但这些现象都是很晚的,即在中国的宗教基础建立之后才出现的。因而,有一点特别值得注意,这就是“神圣与世俗”相分裂的强烈意识,在中国只存在于那些教派性的宗教组织。这一点也可以证实中西方的主流宗教传统——中国民间信仰与西方基督教的根本差异。欧大年就此强调:所有从事中国宗教研究的学者都应该意识到,西方的宗教理论是以“教派”为基础的,这种理论可能导致我们对整个中国宗教格局的误解。欧大年:《历史、文献和实地调查——研究中国宗教的综合方法》,《历史人类学学刊》第 2 卷第 1 期(2004 年);或范丽珠、欧大年:《中 国北方农村社会的民间信仰》,第 30—31 页。

        作为擅长中国民间信仰研究的同行,劳格文与欧大年一样富有理论反省精神。他的下述学术评论,令人从中国宗教研究的基本概念一直感悟到“重建中国学术话语”的必要性与重要性:

        我们认为具体地探讨一些迄今为止仍然在中国宗教研究上普遍公认的概念划分,特别是这些划分的不足和限制,是很有价值的,例如,杨庆堃(C. K. Yang)在其极具影响力的著作《中国社会的宗教》(Religion in Chinese Society)里,把宗教划分为“扩散性”(diffused)和“制度性”(institutional)。然而,这种划分原本目的是要说明中国宗教与西方宗教的差异。换句话说,杨庆堃对宗教的概念区分,是以西方教会组织作为出发点,并以此作为宗教的“标准”,然后尝试说明为什么中国宗教不能以这个“标准”范畴“对号入座”。然而,他并没有直接进入中国宗教的实况中而让她自我呈现。很多西方学者对中国的研究都有这个毛病(而非只反映在中国宗教研究上),也就是只看见中国所“没有的”,而不是以中国为最根本的关怀和研究目标,及以她本身的说法和措辞来对她进行观察和研究。近年缘起于西方的人权问题、市民社会(civil society)和法制问题的探讨,都反映出一个相同的倾向,即是以西方的概念来评定、估量中国的文化与历史,犹如前者具有普遍的意义和价值。劳格文:《宗教与中国社会——研究领域的转变、启迪与中国文化》,香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办:《通讯》1999年第 4 期。

        (四)“精英与平民”(elites and masses)

        无论从中国宗教研究现状,还是从国际宗教学界的主流研究倾向来看,深刻反省“精英与平民”的关系问题,均有可能导致一场深刻的方法论观念变革。在以往的研究中,海内外学者大多关注的是前述意义上的“教派性、制度性或组织性宗教”,因而也就有意识或无意识地倾向于“精英路线”,即着重考察的几乎都是各大宗教的“精英人物”或“精华成分”,如创始人、先知、圣徒、经典、教义和神学等。然而,这种习以为常的“精英路线”,如今却走到不得不反省的地步了:无论研究哪种宗教传统,尤其是面对“民间信仰、民间宗教或民间教派”,我们能否忽视或轻视绝大多数普通百姓的信仰状况呢?我们究竟应该把研究目光主要盯住“少数精英”还是“多数平民”呢?我们主要是用前者来说明后者,抑或相反,主要通过“平民信仰需求”来理解“精英信仰形态”呢?

        显然,对于这些问题的重新思量,将从根本上影响我们的研讨思路与观念转向。我们在前文已提到法国年鉴学派对于此类问题的理论回应,这里再添加一位国际著名的宗教文化史学家的学术反省。道森(Christopher Dawson,1889—1970)毕生致力于建构“一种整体性的宗教文化史观”,以期阐释宗教与文化的深层联系。在他看来,各类宗教文化现象,并非一种抽象的意识形态,也不仅是一种古老的精神资源,而且是一种绵延历史的文化传统和潜移默化的文化习俗。他针对以往研究中的一大罅漏指出,历史学家往往把注意力集中于“高层次的问题”,像政治的、思想的、理智的等,他们没有意识到这些问题在漫长的历史画卷上只占很小的一部分;其实,真正对普通百姓和社会生活影响最大的还是文化习俗或宗教文化传统。Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture, Image Books, 1958, pp. 224—226. 关于道森所建构的“宗教文化史观”的具体评述,可参见张志刚:《宗教文化学导论》,北京:人民出版社,1993 年,第四章“道森的文化史学”。

        若论文化习俗或宗教文化传统是何以潜移默化地影响着普通百姓的日常生活的,笔者以为,中国民间信仰堪称研究典型,因为这一研究领域可以表明,在历史上、特别是在现代社会,所谓的“宗教影响”主要在“民间”,即普通百姓才是“宗教影响的主要受众”。

        那么,如何在中国民间信仰的研究方法上有所突破,且对国际宗教学界有所贡献呢?欧大年通过总结他自己以及其他许多海内外专家的研究成果,建议尝试一种新的综合性方法,他把这种新方法称为“历史、文本和田野考察”(History,Texts and Fieldwork,缩写“HTF”),其大致思路是:通过历史研究、本文解读来认识传统背景,再由田野考察来探究结构、功能和习俗等;前两者有助于后者,后者则有助于更清晰地理解传统脉络。关于这种新方法,如下几点解释值得我们重视。(1)在西方学术界,现代田野考察方法始于人类学家的原始部落研究,因为那些部落没有文字记载,人类学家只好住在那里,观察当地习俗,记录口述传统等。相反,历史记载、经书文献等在中国可谓无处不在,如祠堂里的族谱,庙宇里的石碑,神台上的刻字,门柱上的对联,以及大量的民间宝卷、佛道经文、地方志等等。所以,这种综合性方法不但特别适合中国宗教研究,也可以说是对世界宗教研究方法的一个贡献。(2)就某种宗教而言,研究者们的一个通病就是偏重其“理论与哲学”,问题在于,与大多数信众最相关的内容则是其“习俗和仪式”等传统活动。因此,田野考察可使我们重视此类传统活动,关注“宗教的活生生的社会形式”,了解“信众对于其信仰传统的诠释与实践”。(3)以上两点意味着,中国宗教研究要“自下而上”,即要从中国宗教的社会基础——民间信仰、传统仪式和日常生活等开始,因为无论什么时候,我们都应该重视宗教信仰与老百姓的日常生活、社会活动的关系。只有做好这些基础研究,我们才能进一步研究那些后来发展起来的教派性宗教传统,如儒释道等。但说到这里,欧大年还是不忘强调上述研究思路:对于儒释道的研究,也要从老百姓的日常生活入手!欧大年:《历史、文献和实地调查——研究中国宗教的综合方法》,《历史人类学学刊》第 2 卷第 1 期(2004 年)。该文又被收入范丽珠、欧 大年:《中国北方农村社会的民间信仰》,第 27—37 页。这也就是笔者在前一部分结尾所强调的“中国宗教研究的群众观念”。

        本文旨在学术反思,学术反思贵在发现问题。笔者论证至此,基本结论如下:如果史料与田野考察告诉我们,遍布中国乡土的民间信仰,其总量可谓占据了“中国宗教文化的绝大部分版图”;如果概念与理论辨析提示我们,所谓的“中国民间信仰”主要是与普通百姓的日常生活息息相关的信仰习俗,不仅应该界定为“原生态的宗教-文化现象”,而且堪称“最普遍、最真实、最基本的中国宗教文化传统”;如果世界宗教比较研究启发我们,无论古今中外,也无论民间信仰还是体制宗教,其广大信众无疑都是由普通百姓构成的,那么,重新认识中国民间信仰的理论价值与现实意义便毋容置疑了。
           

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