2018年8月20日 佛学研究网

    自明末清初中西方文化传统发生激烈碰撞以来，“如何理解宗教”不但成为中国学术界的一大理论难题，而且成为中西方文化传统比较研究的一个关键环节。重温和反思中国现代思想史上的四种最有代表性、最有影响的“取代宗教说”，即陈独秀所代表的“以科学代宗教说”、蔡元培所代表的“以美育代宗教说”、梁漱溟所代表的“以道德代宗教说”和冯友兰所代表的“以哲学代宗教说”，对当今宗教学基础理论建设仍然具有启发意义。

　　陈独秀：以科学代宗教说

　　陈独秀（1879—1942年）是新文化运动的倡导者，《新青年》主编。他主张“以科学代宗教”：若想寻求真实而可靠的信仰，破解宇宙与人生的奥秘，必定要以新兴的科学为正确途径，彻底抛弃一切宗教。因为科学所探索的是“普遍的、永久的和必然的自然法”，而宗教信念及其行为法则属于“部分的、一时的和当然的人为法”，所以，我们在信仰上理应以科学取代宗教。

　　众所周知，科学与民主是新文化运动的思想旗帜，也是《新青年》的宣传理念。所以，陈独秀在宗教问题上所宣扬的“科学立场”，与其说是“个人的信仰”，不如理解为“新文化运动及其一代新青年的追求”。关于这一点，陈独秀发表于《青年杂志》创刊号上的《敬告青年》一文，仍可给今天的读者留下深刻的印象。该文充满激情地呼唤“新青年”所应肩负的社会责任，提出了“新青年”所应认可的“六条是非标准”，即“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退陷的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”。显然，无论从表述顺序还是逻辑关系来看，前五条标准都可以说是“着落于科学的”，这也就是说，“科学”在作者的笔下被归结为“判断是非的基本标准”。

　　在陈独秀看来，“科学”与“宗教”是两个相对立、相矛盾的概念。这二者的对立性、矛盾性可归纳为下列几点：科学是“理性的”，而宗教是“想象的”；科学是“客观的”“可证实的”，而宗教是“虚构的”“非实证的”；宗教是“蒙昧时代的产物”，是“无知的”“迷信的”“落后的”，而方兴未艾的科学则可使国人“走出蒙昧时代”，根治无知与迷信，推动人类社会发展进步。陈独秀关于宗教的其他文章或言论，也是围绕着上述要点来不断论证“以科学代宗教说”的。

　　蔡元培：以美育代宗教说

　　蔡元培（1868—1940年）是中国近现代著名的思想家、教育家和美学家，尤以倡导美育而垂名中国教育史。他不但提倡将美育列为国民教育的主要内容，呼吁“新文化运动不要忘了美育”，而且一向力主“以美育代宗教”。他曾多次就此主题发表演讲或文章，如“以美育代宗教说”（1917年）、“以美育代宗教”（1930年）、“美育代宗教”（1932年）。下面梳理的是他的主要论点。

　　所谓的“宗教”乃是“过去的问题”

　　蔡元培的“以美育代宗教说”最早是在“北京神州学会”的一次演讲中提出来的，该演讲稿刊于《新青年》三卷六号（1917年8月）。他首先说明，“以美育代宗教说”是作为“一个对我国有研究价值的问题”而提出来的，因为所谓的“宗教”在西欧各国已成为“过去的问题”，而在我国，部分宣扬基督教的学者和部分组织孔教的学者却都将其视为“今日重要问题”：“夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。……此则由于留学外国之学生，见彼国社会之进化，而误听教士之言，一切归功于宗教，遂欲以基督教导国人。而一部分之沿习旧思想者，则承前说而稍变之，以孔子为我国之基督，遂欲组织孔教，奔走呼号，视为今日重要问题。”

　　“过去的问题”系于“古老的根源”

　　何以说宗教已成为“过去的问题”呢？蔡元培探究了“宗教的根源”，所谓的“宗教”不外是人类精神作用的产物，即根源于人类精神的三种作用——知识、意志和情感。

　　那么，为何要从人类精神活动的主要功能来探究宗教的根源呢？就逻辑思路而言，这取决于如何理解“宗教的本质与作用”、特别是“宗教的定义”。在另一场演说里，蔡元培正是从“宗教定义”出发来反思宗教的起因与作用的：“夫所谓宗教也，乃人对于心灵上的一种制裁。此制裁出于自己之愿欲，故谓之信仰。上古之世，草昧初开，其民智识浅陋，则见可惊奇疑异之事，信以为神，崇而拜之。……生死周循，善恶为报，即小至疾病、夭寿、福祸、灾殃，莫不有其来因去果，而归其终点于天堂、地狱之分。使人类视、听、言、动，一循天理之正，虽杳冥不可仿佛，而亦若有戒慎恐惧之心，勿敢以为非作恶，此宗教之所由用也。是故，有宗教，而天地间一切疑难勿可解决之问题，由其教义，皆得以解；有宗教，而人类疾病死亡痛苦，一切不能满足之心虑，皆得于良心上有所慰藉，与之以新生之望；有宗教，而人类之善德以彰，恶德以去，乃能戒慎恐惧，于其所不睹。凡此者，皆宗教所必具之事果。无论为耶、为佛、为道、为回，无一或缺者也。”

　　“过去的问题”现有“科学的解答”

　　从上述两点内容来看，蔡元培都是远溯至人类的“上古之世”或“未开化时代”，来探究宗教的根源及其作用的。但需要注意，蔡元培所讲的“上古之世”或“未开化时代”，不仅是指人们通常所说的“原始社会”，还概指“科学兴起之前的时代”。这个时间概念，不但可使我们准确把握“以美育代宗教说”的立论——“宗教已成为过去的问题”，而且有助于理解蔡元培的解释：“科学发达以后，一切知识、道德问题，皆得由科学证明，与宗教无涉。”

　　“今日的问题”：“以美育代宗教”

　　随着科学的进步，人类的知识和道德已摆脱宗教而独立，那么，何以使人类的情感作用——美感与美育，也跟着摆脱宗教的长期束缚，便成为“今日重要问题”。换言之，在当今科学时代，“以美育代宗教”可谓历史与逻辑的必由之路。蔡元培就此主要做了如下两方面论证。

　　其一，中西美术进化史均有“脱离宗教的趋势”。例如，我国南北朝的著名建筑、雕刻、绘画和文学等，颇受佛教的影响。而唐朝以后的诗文，大多以风景、人情、世事为表达对象；宋元以后的绘画，大多描绘山水花鸟等自然之美。又如，欧洲中世纪遗留的著名建筑大多为教堂，雕刻、绘画、音乐、戏剧等名作的主题大多取材于《圣经》内容。而文艺复兴之后，各种美术逐渐远离宗教而崇尚人文主义；时至今日，建筑杰作大多为学校、剧院和博物馆等，其他美术门类也大多取材于自然现象和社会生活。

　　其二，只有摆脱“宗教的牵累”，才能使美育真正发挥陶冶人类感情的高尚作用。

　　蔡元培着眼于宗教与教育的关系，简要地表明了“以美育取代宗教”的理由：宗教本来是“旧时代的教育”，各个民族都曾有一个时代，完全把“教育权”交给宗教家，所以宗教包含智育、德育和美育等原素；从科学发达以后，智育、德育和体育都与宗教无关了，只剩宗教所包含的美育原素仍有不可抹杀的价值；然而，美育是“自由的、进步的和普及的”，宗教则是“强制的、保守的和有界的”，所以不能“以宗教充教育”，只能“以美育代宗教”。

　　梁漱溟：以道德代宗教说

　　梁漱溟（1893—1988年）是中国现代著名的思想家、社会活动家，现代新儒学的早期代表。关于他对“以道德代宗教”的全面阐释，见于其名著《中国文化要义》的第六章。该书的“自序”（1949）和“重印自序”（1986）里，梁漱溟均在醒目处强调了他一向主张的口号：“认识老中国，建设新中国”。所以，从其学术探索历程来看，该书可谓《东西方文化及其哲学》（1921）的“思想续篇”，即着眼于中西方文化比较，继而更深入、更具体地探究了中国传统文化的精神及其意义，以道德代宗教说的思想立意便是如此。

　　宗教与文化之路

　　《中国文化要义》的第六章就叫“以道德代宗教”。该章立论于这样一个判断：“宗教问题实为中西文化的分水岭”，西方文化之路是由基督教开辟的，中国文化之路则是来自周孔教化。为表明这个判断，他对宗教有几点主要看法。

　　关于宗教与文化的关系。人类文化不仅以宗教为开端，还是以文化为中心的。如人类的秩序、政治、思想、知识等，都是源于宗教的。虽然人类文化主要由工具手段、方法技术和组织制度等构成，但其“中心”，即在诸种文化中占主导地位的却是“人生态度”或称“价值判断”。

　　关于宗教的文化功能。人类文化之所以始于宗教，就是因为它具有两大社会或文化功能，即“统摄凝聚的功用”和“统摄驯服的功用”；前者使人类形成了最早的社会关系，后者则使人类形成了最早的社会秩序。这两大功能归结为一点，即为某种早期文化建立了“共同信仰目标”。

　　关于宗教的定义及其根据。虽然种种宗教大小高下不等，但其共同点即在于，“一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。”他解释道：宗教的出现，首先是为了安慰与勖勉人类的情志。就人类情志而言，其安否或强弱因时代变化而不同，所以古今宗教时盛时衰。其次，尽管宗教立足于“超绝知识之处”，但“如何立足”取决于人类知识文化状况；人类知识文化因时因地而大为不同，所以宗教也就高下不等。这两点解释表明，人类文化初期的“宗教需要”是“当然的”，因为那时无法明白、不能控制自然环境，人类受其威胁祸害，情志惶怖不安。总的来看，宗教称盛于上古中古。而欧洲近代文明的出现，则使人类的科学知识、自然征服能力、理智批评精神等不断增强，社会关系、社会秩序和“文化中心”也随之依靠于经济、政治和法律等。所以，可以说宗教自近代至今日渐失势。不过，梁漱溟认为，我们不能据此轻率推断，宗教将在人类文化中没有任何位置了。

　　宗教与中国文化

　　与其他文化相比，宗教与中国文化的关系既有一般性又有特殊性。如前所述，人类文化皆以宗教为开端，中国文化也不例外，如最早出现的图腾崇拜、庶物崇拜和群神崇拜等，便属于这种一般情形。但梁漱溟接着指出，自古相传的祭天祀祖则须分别而论，即在周孔教化形成前，祭天祀祖也是一种宗教；而此后则转变为一种特殊情形。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。

　　说到“周孔教化是否宗教”，梁漱溟认为，其判定标准首先在于“孔门学风”。他同意世界文化史专家桑戴克（Lynn Thorndike）的如下判断：孔子生前绝不自称得到了“神的启示”，而且“子不语怪、力、乱、神”；孔子死后其弟子也没把他奉为“神”；孔子不像“佛”那样大悟大觉，但“学而不厌”“过则勿惮改”；孔子是“世俗的”，绝无避世意向，而是周游列国，宣传改革思想……费尔巴哈曾说：“惟有人的坟墓才是神的发祥地”，“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”。梁漱溟就此强调指出，孔子偏不谈生死鬼神这一套，这就充分证明“孔教”并非宗教；那么，“孔教的精神”何在呢？这就是“相信人有理性，完全信赖人类自己”。

　　中国道路：以道德代宗教

　　虽然孔子并没排斥或批评宗教，但梁漱溟以为，孔子其实是“宗教的强敌”，因为他致力于启发人类理性。概览世界上所有的古代经典，没有比中国经书更开明、更少谈神话与迷信的了。细读《论语》可以想见，距今两千五百多年前的孔门学风与教法，总是教人自己省察，自己思想，养成自己的辨别力。因此，儒家没有什么教条，若有的话，只是“教人反省自求”一条，即除了信赖人的理性，不再信赖其他。梁漱溟说：“请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。”

　　梁漱溟指出，古代宗教往往凌驾于政治，涵容礼俗法制等，致使整个社会“靠它而组成”，整个文化“靠它作中心”。而宗教在中国之所以被道德所取代，主要原因有二：“安排伦理名分以组织社会”；“设为礼乐揖让以涵养理性”。这二者就是指中国文化传统中的“礼”。

　　冯友兰：以哲学代宗教说

　　冯友兰（1895—1990年）是当代中国著名的哲学家，中国哲学史的学科创建人之一。他所提出的“以哲学代宗教说”，旨在阐释中国哲学传统的重要地位及其世界意义。

　　关于“哲学”和“宗教”这两个基本概念，冯友兰的理解如下：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想……宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。”

　　正是基于上述理解，冯友兰一再强调，儒家学说并非宗教，而是哲学思想。他解释道，西方人看到中国人的生活深受儒家思想的影响，便认为儒家学说也是一种宗教。其实，儒家学说并不比柏拉图或亚里士多德的思想更像宗教。尽管《四书》可比作“中国人的《圣经》”，但《四书》里没有“创世纪”，也没有讲“天堂或地狱”。

　　为了进一步论证上述判断，冯友兰解答了这样几个不可回避的理论难题：为什么中国文化竟与其他文化传统如此不同呢？如果说“超乎现世”并非人类的先天欲望，为什么宗教信仰及其活动竟会在世界上大多数民族的生活中占有那么重要的地位呢？如果我们不能否认“超乎现世”属于人类的先天欲求，为什么中国人竟会例外呢？如果说中国文化的精神基础在于伦理而非宗教，这是否意味着中国人尚未意识到“超道德的价值”呢？

　　“对以上问题，我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了对超乎现世的追求，也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”

　　冯友兰通过上述解答，不但论证了“哲学在中国文化里的重要地位”如同“宗教”之于其他主要的文化传统，而且在他看来，“中国文化传统所赋予哲学的重要性”是更顺乎时代潮流的，即人类将以哲学取代宗教。他是这样总结的：在西方长期存在宗教与科学的冲突，科学知识有所进步，宗教信仰便有所退缩，以致面对科学的不断发展，宗教的权威性越来越低；西方传统的卫道士对此深感痛惜，认为人们不再信教就更堕落了，因为除了宗教信仰，别无寻求最高价值的途径。

　　学术反思与问题意识

　　温故知新，我们回顾诸种“取代宗教说”，不是为了评判前人的是非对错，而是旨在通过学术反思来寻求理论启发，积累问题意识，推动当代宗教学研究。

　　科学主义立场反思

　　从原著观点来看，陈独秀的“以科学代宗教说”和蔡元培的“以美育代宗教说”，都是立足于科学主义立场的，只不过要多加一句解释，后者的美育视角是对前者观点的呼应和补充。作为新文化运动的领军人物，陈独秀之所以主张“以科学代宗教”，就是因为在他看来，科学与宗教是相对立、相矛盾的；前者是理性的、客观的和进步的，后者则属于想象的、虚构的、无知的、迷信的和落后的。陈独秀所主张的“科学立场”不只是他个人的信念，也不仅是新文化运动的追求，还可以视为同一时期西方学界的主流意识形态。

　　如果能考虑到上述历史与思想背景，我们至少应对科学主义立场加以“两种时态的学术反思”。首先，我们应以“历史的态度”来进行反思。从前述历史背景来看，陈独秀和蔡元培在宗教问题上所倾向的科学主义立场，不能只解释为“向西方学术界看齐”，还应理解为“顺应时代思想潮流”，即高扬科学精神，用理性原则来呼唤思想启蒙，破除传统信念，推动科技与社会发展。这对于新文化运动时期的中国社会状况来说，恐怕要比民主制度显得更为迫切、需要。就此而论，陈独秀和蔡元培的科学立场及其对传统宗教的彻底批判，无疑是有一定历史合理性的。但同样明显的是，这种历史合理性在他们所做的宗教批判中被过分夸大了，以致迈向了“唯科学主义”的极端，即把科学知识视同于“唯一的、绝对的是非标准”，把宗教批判简化为“科学判断”。

　　其次，我们还应以“现实的态度”来展开反思。如今提及上述历史的合理性，难免有些学者用简单的事实来还以轻易的否认，即在当今世界上诸种宗教现象非但没有“被取代”或“衰亡”，反而有所“复兴”甚至“增长”。其实，无论怎么形容当今时代，如信息化时代、经济一体化或全球化时代等，我们仍未走出“科学的时代”，我们的问题意识和思维方式仍自觉或不自觉地深受自然科学方法论的影响。正如当年梁漱溟、冯友兰等人虽对宗教问题持有不同的立场观点，却照样承认科学与理性对于社会进步的必要性与重要性；科学与宗教、理性与信仰的关系问题，至今仍是谈论宗教问题的“第一道门槛”，因为若不首先阐明二者关系，便有悖于现代人的思维方式，更无助于现代人的终极关怀。正因如此，陈独秀、蔡元培等人提出的尖锐论点，依然值得我们深入研讨，但此种研讨已不能满足于一般化的学理解释，而是要联系中国宗教文化传统、特别是要结合当今中国社会现状来做出应答。

　　民族主义立场反思

　　如果把陈独秀和蔡元培的立场观点定性为“科学主义”，那么，梁漱溟和冯友兰的理论倾向则主要是“民族主义”的，即他们主要是根据中国文化传统来提出“以道德代宗教说”或“以哲学代宗教说”的。如前所述，梁漱溟之所以把“以道德代宗教”称为“中国道路”，就是因为他通过比较中、西、印三大文化传统发现，中国文化有其独特的发展轨迹，这就是以“周孔教化兴起”为历史标志，中国文化的理性精神过早地成熟了，不再像西方和印度那样“以宗教为中心”，而是开辟了“以道德代宗教之路”。和梁漱溟一样，冯友兰也是以比较的眼光，并根据中国文化的主流传统和基本精神来阐发“以哲学代宗教说”的。按照他的见解，所谓的哲学就是“关于人生的系统反思”，中国哲学传统主要维系于儒家道德思想，正是儒家伦理观念奠定了中国文化的精神基础，所以说，哲学在中国文化中的地位，一如宗教在其他诸多文化中的地位。

　　梁漱溟和冯友兰的立论根据，或许在其写作时期的思想氛围下显得不如科学主义强势，但今天却更耐人寻味、发人深省。

　　从整个中国文化传统来看，假若梁漱溟和冯友兰关于中国文化传统的基本判断是成立的，即在中国文化传统中占主导或中心地位的是儒家伦理思想，而儒家思想并非宗教信仰而是人生哲学，那么，我们今天用“儒释道”来统称中国文化传统，虽能表达其多元性和兼容性，但是否会因“相提并论”而导致“主次不分”或“特征不明”呢？说到这方面的问题，冯友兰在论述“哲学在中国文化中的地位”时，关于“作为哲学的道家”与“作为宗教的道教”、“作为哲学的佛学”与“作为宗教的佛教”等概念的细致区分，至今仍值得我们学习借鉴。

　　就宗教与中国文化的关系而言，假若梁漱溟和冯友兰关于中国文化传统的基本判断也是成立的，即诸种宗教从未在中国历史上占居中心的或主流的地位，而作为主流的儒家思想传统却不但能汇集本土宗教和民间信仰，而且能容纳东西方的外来宗教，那么，我们今天重新认识宗教与中国文化的关系问题时，除了着重弘扬主流文化传统的包容性与融合性，是否还应该加强另一方面的研究，即探讨诸种宗教对于主流文化传统所特有的适应性和互补性呢？笔者之所以强调此项研究的必要性，主要是深感宗教学理论的现存不足。目前国际宗教学界有影响的理论观点，大多是由欧美学者在西方文化与宗教背景下提出来的，其逻辑出发点主要系于“二元对立范畴”，如神与人、神圣与世俗、教权与王权、教会与国家等。像这样一些刻意表达差异、矛盾和冲突的概念范畴，显然不足以解释中国宗教传统的主要特征。所以，近些年来国内学界关于“中国宗教文化传统”的研讨是有一定历史根据的。这个新概念将“宗教”与“文化”二词联结起来，就是要表明，诸种宗教与主流文化传统在华夏大地上是能够和而不同、融为一体的，本土道教、民间信仰与中国基层社会的密切联系可证实这一点，中国化的佛教、伊斯兰教、基督教与哲学、道德、语言、文学、音乐、美术和建筑等的大量融合事例更能证明这一点。现存问题在于，我们是否不该停留于史实描述，只限于论证“宗教也是中国传统文化的一部分”或“中国宗教传统具有丰富的文化内涵”，而是应从方法论上将本土宗教、外来宗教和民间信仰，置于中国文化的整体之中来展开具体而深入的研究，以充分阐释二者的亲和性，即诸种宗教与主流文化传统并非“二元对立”，而是“多元一体”的。笔者以为，此种研讨思路不但可从学理上更深刻地认识中西方宗教传统的异同，而且能推动我们抱着“批判的继承态度”来探讨中国宗教文化传统，以求去其糟粕取其精华，正面引导诸种宗教在当代中国文化建设中发挥更多更大的积极作用。

　　两大文化思潮深思

　　作为中国现代史上的著名思想家，陈独秀、蔡元培、梁漱溟和冯友兰所提出的四种取代说，都不是仅限于讨论宗教问题的，而是出于对中国文化前途问题的深切关注。此种学术立意，使我们的反思不但有可能而且有必要“以小见大”，即由前述两种立场来深思两大文化建构思潮——文化激进主义和文化保守主义。

　　新文化运动以来久争不息的文化激进主义和文化保守主义，一般被看作两大相抗衡的文化建构思潮，二者在中国文化前途问题上的理论分歧主要在于，“向西方现代文明看齐”还是“以中国文化传统为本”。因此，在双方论争中，文化激进主义往往被指责为“全盘西化论”，文化保守主义则被看成因循守旧的“中国本位论”，尽管前者未必一概否认中国传统文化，后者也并不拒绝吸取西方文明的先进成分。然而，如果把前述科学主义和民族主义立场看作这两大思潮在宗教研究领域的具体反映，我们却不难察觉，二者共有一种十分纠结的理论倾向：新文化运动时期盛行的激进主义思潮，虽因竭力学习西方现代文明而猛烈批判中国传统文化，但同时也全盘否定西方宗教传统；而与之抗衡的文化保守主义思潮，虽在力主传承中国主流文化传统的同时也虚心借鉴西方现代文明，但对西方宗教传统同样持否定态度。

　　上述“理论纠结现象”，可归结为这样一个方法论问题：就中西方文化与宗教比较研究而言，文化激进主义和文化保守主义两大思潮是否都有所偏颇，都没能全面把握中西方文化之“传统”与“现代”的复杂关系呢？譬如，文化激进主义用“西方的现代”来否定“中国的传统”，这是否属于“错位思考”呢？而文化保守主义为了继承发扬中国文化传统，侧重阐释儒家思想体系作为一种人生与社会哲学的伦理精神，却有所轻视佛教、道教和民间信仰等非主流文化传统，这对于整个中国文化传统、特别是中国宗教文化传统研究来说，是否属于“缺位思考”呢？又如，这两大思潮都从根本上否定西方宗教传统，是否如同文化激进主义彻底否定儒家传统一样，未能放眼于古今中外的历史演变过程来思考“传统文化”与“现代文化”之间的“否定之否定关系”呢？再如，在这两大思潮影响下，四种取代说的代表人物都致力于批判中西方宗教传统的负面的或消极的影响，而在很大程度上忽视或低估了其正面的或积极的作用，此种取向不仅可使我们反省这四种“取代宗教说”的理论不足，是否还令人沉思中国知识界至今仍不够重视宗教现象和宗教研究的思想史或学术史的原因呢？（信息来源：中国民族报）