首 页  |  中国禅学  |  禅学三书  |  慈辉论坛  |  佛学论文  |  最新上传  |  文学频道  |  佛缘论坛  |  留言簿   |

 管理登陆        吴言生 创办              图片中心    关于本网     佛教研究所 主办


  • 弥陀信仰"中国化"与"中国弥陀学[603]

  • 每个人,都能成为观自在菩萨![119]

  • 在故宫深处,藏着鲜为人知的“[153]

  • 从佛学"五眼"看"五台山″的信仰[1128]

  • 一声炸雷让这位“杠精”禅师突[111]

  • 端午节!佛教怎么过?[179]

  • 五月是毒月?高山划龙船,原来[165]

  • 佛教的饮食文化[121]

  • 爱财取之有道!佛法中也有鼓励[110]

  • 听说念佛极乐世界就有一朵莲花[138]

  • 学佛与做人 真正学佛是要学习佛[114]

  • 使人生充满意义的,是每一天的[124]



  • 本站推荐

    在故宫深处,藏着鲜

    从佛学"五眼"看"五台

    关于命运你了解多少


       您现在的位置: 佛学研究网 >> B3研究综论 >> [专题]b3研究综论 >> 正文


    论佛教本位的佛陀圣教研究
     
    [ 作者: 冯焕珍   来自:网易佛学   已阅:1351   时间:2017-6-5   录入:wangwencui


    2017年6月5日    佛学研究网

        一、引言

        十多年前,笔者曾对现代中国的佛学研究进行过方法-论反省,认为当今应该以“平等的经学观”来从事佛陀圣教研究,并作出如下结论:

        可以平等的经学观为基础,容纳傅伟勋先生等人提倡的“佛教诠释学”方法-论思想,对佛学进行更多维度的研究。依傅伟勋先生的理解,“佛教诠释学”包含“实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”和“必谓”五个层面的内涵,具体内容如下:1.“实谓”层次“从原典考证原始资料的考察,去决定原思想家的实际言诠”;2.“意谓”层次“尽予如实客观地了解并诠释原典义理或原思想家的思想意向”;3.“蕴谓”层次发掘“原典或原思想家言诠的种种可能义理蕴涵、思想史的理路线索、言诠在思想史上的积淀深化等等”;4.“当谓”层次考察“原有思想的深层义蕴或根本义所在,诸般可能诠释方式的优劣裁断或高低评价等等”;5.“必谓”层次是“站在新时代立场对于原有思想之批判地继承与创造地发展。[1]

        但没有对此结论所依“平等的经学观”做出进一步阐明。

        今天,借中国佛教协会举办“讲经交流研讨会”之机,笔者愿进一步阐明这种经学观的内涵与意趣,以明确上述结论的根本所依:“平等的经学观”阐扬的佛陀圣教是与佛法印相合的圣教,而以既契合佛法印又具足“六事成就”的佛陀圣典为核心,兼摄佛弟子由阐扬佛陀圣典形成的宗智经典与顺智经典;“平等的经学观 ”是依佛教本怀从趣智立场而非依世法本怀从趣识立场阐释佛陀圣教的经学观,只有前者能够真正守护和倡扬佛陀圣教的价值,后者则会遮蔽乃至伤害佛陀圣教的价值。站在新时代立场对于原有思想之批判地继承与创造地发展”一项,仅仅适用于研究宗智经典与顺智经典,而不适用于研究佛陀圣典;佛陀圣教的弘扬,应该在守护与倡扬其价值的基础上,依佛陀“ 四悉檀”的说法原则随缘开展。

        笔者拟通过佛陀宣说的“法四依”来完成这项工作。“法四依”原本是佛陀因佛弟子担心“人四依”会导致归依三宝不成就而宣说的法义[2],目的是为了保证归依三宝的正确性、实践性与究竟性。既然依教修行的佛弟子都要以“四法”为归依,以佛教为本怀的佛陀圣教研究者更应以“四法”为归依,因为佛陀圣教是佛弟子修行的指南,而佛教本怀的研究是在信仰佛教基础上进行的学修一体、趣向佛果的研究,不以“法四依”为归依,不但无法利益别人,甚至难以利益自己。

        二、以“ 法” 为标准判定佛陀圣教

        阐扬佛教经典,首先得问问:“ 什么是佛教经典?” 很多人会认为这是个多余的问题,其实这个问题非但不多余,而且还是一个至关重要的问题,试想一下:如果我们不能确定某部著作是不是佛教经典,如何进行阐扬呢?

        我们当然很容易认定“ 阿含类” 圣典是佛陀圣典( 包括经与律) ,因为它们是释迦牟尼佛(约前 565-485)宣说或印可的圣典。但是,如果从晚出的“非阿含类”圣典来看这个问题,情况就要复杂得多。 依“非阿含类”圣典开示,从能说法者看,佛有法身、报身与化身三身,三身都能演说佛法[3],宣说“ 阿含类” 圣典的释迦牟尼佛只是如来千百亿化身之一,此其一;其二,除了佛以外,还有其他说法者,《大智度论》就说:“如佛毗尼中说:‘何者是佛法? 佛法有五种人说:一者佛自口说;二者佛弟子说;三者仙人说;四者诸天说;五者化人说。”[4]

        从所说法看,佛在不同世界有不同说法方式,如《 楞伽经》 说,“ 非一切剎土有言说,言说者是作相耳。 或有佛剎,瞻视显法,或有作相,或有扬眉,或有动睛,或笑,或欠,或謦咳,或念剎土,或动摇......如瞻视,及香积世界,普贤如来国土,但以瞻视令诸菩萨得无生法忍,及殊胜三昧”;《维摩诘经》也说,众香国土“如来无文字说,但以众香令诸天、人得入律行。菩萨各各坐香树下,闻斯妙香,即获一切德藏三昧;得是三昧者,菩萨所有功德皆悉具足”。即使佛在同样的世界、借助同样的文字、说同样的佛法,他用的名相也会千差万别,譬如《华严经》 说:

        如此娑婆世界中说四圣谛有四百亿十千名,如是东方百千亿无数无量、无边无等、不可数、不可称、不可思、不可量、不可说,尽法界、虚空界所 有世界,彼一一世界中说四圣谛亦各有四百亿十千名,随众生心,悉令调伏。 如东方、南西北方、四维上下亦复如是。[5]

        这样看来,我们能否仅仅站在现代学术立场,依据文献、历史、考古等材料,从某部著作是否释迦牟尼说,判断其是否佛陀宣说的圣典呢? 不能。这必然会把许多佛陀圣典拒诸门外,例如相当一部分“非阿含类”圣典。 这类佛陀圣典有两种,一种是释迦牟尼佛宣说以后,在僧团中潜行密化或藏诸名山大川,待机缘成熟方才出现于世的佛陀圣典[6];另一种是释迦牟尼佛或三世十方诸佛等说法者在异时异地宣说,而由登地菩萨受持弘传的佛陀圣典。[7]尽管这两种圣典都得不到文献、考据、历史、考古等方法的证明,但无碍于它们是佛陀圣典,因为这些在凡夫趣识立场上运用的研究方法,根本上是在执著“客观实在”的虚妄前提上做出的“证明”,无论证伪或证明佛陀圣典的“实在性”,最多会对将入佛门者的信心有所影响,丝毫不会削弱或增强佛陀圣典的正法性。[8]那佛教用什么标准判定某部著作的正法性呢? 佛陀对此本有明确的开示,即“依法不依人”。 依法不依人属于“法四依”之一,佛陀提出此一归依,根本原因是 他清楚地预知,他圆寂后必然有邪魔外道混进佛门淆乱佛法,魔王不但可以化为居士、比丘、比丘尼的形象破坏教团,甚至能够假扮圣贤的形象以假乱真[9],佛弟子仅仅依人辨别其所说法的邪正当然靠不住,必须以“法”为标准来认识佛法与僧宝,才能保证皈依如法,并由此走向成佛之路。因此,“依法不依人”可以说是佛陀判别法之邪正的根本原则。

        这条原则的内容主要见于“非阿含类”圣典,但“阿含类”圣典并非没有强调法的至上性与准量性,例如《正法念处经》就说:“诸佛如来以法为师,何况声闻缘觉?”《长阿含经·游行经》说得更具体:

        当于诸经推其虚实,依法、依律究其本末。 若其所言非经、非律、非法 者,当语彼言:“佛不说此,汝于众多比丘谬听受耶! 所以然者,我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相违。 贤士! 汝莫受持,莫为人说,当捐舍之。”若其所言依经、依律、依法者,当语彼言:“汝所言是真佛所说。 所以 然者,我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相应。贤士! 汝当受持,广为人说,慎勿捐舍。”[10]

        在“非阿含”类圣典中,佛陀则到处宣说“依法不依人”之理,相关各经对此 “法”内容的解释,虽然详略有别、角度互异,但根本点都一样:不应以某人而应以空性或法性为归依。如《大方等大集经》说:

        人者,摄取人见、作者、受者;法者,解无人见、作者、受者……是法性者,不变不易,无作非作,无住不住,一切平等,等亦平等,不平等者亦复平等。 无思无缘,得正决定,于一切法无别无异,性相无碍,犹如虚空,是名法性。若有依止是法性者,终不复离一相之法。入是门者,观一切法同一法性,是故说言依一切法,不依于人。[11]

        佛弟子应当归依法性,因为法性乃是诸法实相,所谓“如来出世,若不出世,法界常住,诸法一相,所谓无相”。同样,因为它是诸法实相,“世出世间染净等法无不空寂,空寂之体性即真如,即一切法平等之性,此理决定遍诸法中,名之为印”,唯有此法性堪作判别是否佛教经典的标准。

        这里有一个问题:“阿含类”圣典以“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的三法印为法印,而“非阿含类”圣典以诸法实相为法印,两者的实质一样吗? 如果不一样, 岂不是有两个判断佛教经典的标准? 这样一来,佛陀圣教还是一味的佛法吗?对此,龙树菩萨曾做过令人信服的论证,他说:

        佛说三种实法印,广说则四种,略说则一种,无常即是苦谛、集谛、道谛,说无我则一切法,说寂灭涅槃即是尽谛。复次,有为法无常,念念生灭故,皆属因缘,无有自在;无有自在故无我;无常、无我、无相故心不著;无相不著故,即是寂灭涅槃。以是故,摩诃衍法中虽说一切法不生不灭,一相,所谓无相,无相即寂灭涅槃。[12]

        龙树菩萨告诉我们,佛陀说三法印、四圣谛或实相印,内涵虽有广略的不同,其实质没有任何差异,三法印中的“诸行无常”印即四圣谛中的苦、集与道三谛,“ 诸法无我”印指四圣谛所说一切法的性质,“涅槃寂静”印即四圣谛中的灭谛;一切有为法无常故无我,无我故无相,无相故无执著,无执著故寂灭涅槃,因为佛法的目的是引导众生离生死得涅槃,所以为根熟众生说的大乘法集中说寂灭涅槃这个实相印,而为根未熟众生说的声闻法则广说三法印或四圣谛( 此处的“大乘法”或“声闻法”皆是从教理深浅说)。 这就明确揭示,依三法印、四圣谛或实相印为标准判断,“阿含类”圣典与“非阿含类”圣典本质上无二无别,都是一味的佛陀圣典。 换句话说,佛陀所说皆是一佛乘的佛陀圣典,并没有单独说过属于二乘的佛陀圣典,故本文在指称佛陀所说教法时,不沿袭小乘、声闻乘(或小乘)佛经或大乘、菩萨乘(或大乘)佛经等称谓,而分别称之为“阿含类”圣典与“非阿含类”圣典,总称为佛陀圣教。

        佛陀以空性或法性作为判别法之邪正的标准,显示佛陀圣教乃是超越分别识所执种种境而以智慧现证涅槃为归趣的圣教,从而在根本上避免了对任何偶像(包括佛陀及其圣教)的崇拜与迷信。[13]当然,这并不意味着佛弟子对佛陀与僧宝没有皈敬之心,因为此法性为佛陀首先发现并圆满现证、为僧宝传续而能广布世间,它们都是引导佛弟子修行成佛的先觉者。

        但法印只能判断一部著作是否佛陀圣教,而不足以判断它是否佛陀圣典,要判断一部著作是否佛陀圣典,还要依据经首所载“六事成就”。所谓“六事成就”,是经首的“如是、我闻、一时、佛、在某处、与某某俱”等从六方面证明佛说法的佛陀圣典序言(古人称为“证信序”),由释迦牟尼佛圆寂前楷定,[14]只有既契合佛法印又有“六事成就”的经典才可确认为佛陀圣典。这样,除了释迦牟尼佛所说,无论佛弟子(须菩提、舍利弗、维摩诘等)所说,还是诸天、仙人、化人(如佛陀圣典中向佛请法或对扬佛法者)所说,只要是蒙佛印可而又有“六事成就”的经法,也属于佛陀圣典。佛弟子根本皈依与阐扬者,正是前述两类佛陀圣典构成的佛陀圣教。

        三、依佛教本怀与趣智立场阐释佛陀圣教

        我们应该如何研究佛陀圣教? 这个问题,对于没有佛教信仰的学者来说似乎 很荒谬:“ 现代学术世界,学科众多,方法丰富,无论文献学、历史学、哲学、伦理学、心理学、人类学、社会学乃至自然科学,皆有各自的研究方法,借助其中任何一种研究方法都可以研究佛教,都可以得到相关成果,难道佛教还有独特的研究方法不成?”其实这个问题必须追问,因为问题的要害不在上述种种具体的研究方法,而在支撑这些研究方法的本怀与立场。

        阐释佛陀圣教的本怀与立场有两种:一是世法本怀与趣识立场;二是佛教本怀与趣智立场。所谓世法本怀,即以追求世间有为法的改善为意趣的心怀,依此本怀确立的研究立场就是趣识立场,即以分别识为归依、建立分别见为内容、相对改善世间为归趣的立场。这种立场指导下的佛陀圣教研究,非但不能彰显佛陀圣教不共世间法的义理与宗趣,反而将佛陀圣教化约到佛陀要求佛弟子转舍的识的世界来观察分析,因此实足以遮蔽甚至伤害其不共世间法的义理与宗趣。如果依这种立场研究佛陀圣教,则上述种种方法都有问题,现代各种基于此立场的佛陀圣教研究成果就是明证。[15]

        所谓佛教本怀即佛陀本怀。佛陀的本怀是什么?《长阿含经》说:“要度众生生、老、病、死”;《妙法莲华经》则说:

        诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世......云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世? 诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清净故出现于世, 欲示众生佛之知见故出现于世,欲令众生悟佛知见故出现于世,欲令众生入佛知见道故出现于世。[16]

        佛陀上述两种说法,文字有别,意趣不二,即如《法华经》所说,佛陀是为了向众生开发显示佛知见、令众生悟解证入佛知见,才出现于世间,宣说佛法教化众生的。佛知见是什么? 即一切种智,亦即佛智慧。《妙法莲华经》云,过去、未来与现在诸佛世尊皆“以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法,究竟皆得一切种智”。可见,佛教本怀就是令一切众生现证佛智慧的心怀。

        依佛教本怀确立的研究立场就是趣智立场,即以佛智慧为归依、获得中道见为内容、现证佛智慧为归趣的立场。这一立场体现在“法四依”中,就是“依智不依识”、“依义不依语”和“依了义经不依不了义经”三项原则。这三项原则原本是佛陀为保证佛弟子皈依三宝的正确性、实践性与究竟性提出的原则,但完全可以作为回归佛教本怀的佛陀圣教研究者落实与贯彻趣智立场的原则。为什么呢? 世亲菩萨说:“世尊正法,体有二种,一教二证,教谓契经调伏对法,证谓三乘菩提分法,有能受持及正说者,佛正教法便住世间;有能依教正修行者,佛正证法便住世间。”从修学佛法来讲,证法是依教法而起的修行实践,教法是证法所根据的理论指导,依教修行者只有“依智不依识”才能返邪归正、“依义不依语”才能依教起行、“依了义经不依不了义经”才能最终成佛。既然如此,佛陀圣教研究者也只有践行这三条原则,才能守护并开显佛陀圣教不共世间法的内涵与宗趣,才能成就学修一体、趣向佛果的佛学。如果依这种立场研究佛陀圣教,在“依了义经不依不了义经”的经学观统摄下,则上述种种方法都可随宜取用(唯不能用进步、发展观研究佛陀圣典),传统印度和中国阐扬佛陀圣教的丰富成果就是明证。

        三条原则中,首要的原则是“依智不依识”,它是区分趣智立场与趣识立场的根本原则。何为“依智不依识”? 《大方等大集经》说:

        识者,四识住处。 何等四? 色识住处,受、想、行、识住处;智者,解了四识,性无所住。识者,若识地大,水、火、风大;智者,识住四大法性无别。识者,眼识色住,耳、鼻、舌、身、意识法住;智者,内性寂灭,外无所行,了知 诸法无有忆想。识者,专取所缘思惟分别;智者,心无所缘,不取相貌,于诸法中无所希求。识者,行有为法;智者,知无为法,识无所行,无为法性无有识知。识者,生、住、灭、相;智者,无生、住、灭、相……是名依智不依于识。[17]

        佛陀所说的识指意识( 实际也包括末那识和阿赖耶识)与前五识,是一切世间法得以成立的基础;智即智慧,是佛陀圣教得以成立的基础。识智对论,各有如下几个特点:1.从其内涵形成过程看,识因执著色、受、想、行而有,故有执取性;智从看破识的执取性而显,其本性无住。2.识执著地、水、火、风四大的差别相;智了知 地、水、火、风四大与识本性皆空,本无差别。3.眼、耳、鼻、舌、身、意六识妄计实有,分别执著色、声、香、味、触、法六尘,隔碍不通;智本性空寂,知诸法空,外不攀缘,内不忆想。4.识是生灭无常的有为法,智是不生不灭的无为法。趣智立场的圣教研究,只有“ 依智不依识”才能返邪归正。

        “依智不依识”之所以至关重要,与佛陀宣说教法的方式直接相关。佛陀现证诸法实相、获得大智慧后,悲智双运,为令众生悟入佛知见,针对众生的不同需要,依四种悉檀说法。这四种悉檀分别是世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀:世界悉檀即随顺世间法名相说缘起法,令众生得到世间正智;为人悉檀全称各各为人悉檀,即应众生各别根机与能力说各种出世间行法,令众生生起善根,又称生善悉檀;对治悉檀即针对众生的贪、嗔、痴等烦恼,应病施予对治法药,令众生灭除烦恼与恶业,又叫断恶悉檀;第一义悉檀即破除一切论议语言,直接以第一义显明诸法实相真理,令众生真正契入佛智慧,又叫入理悉檀。[18]佛陀依四悉檀宣说的圣典,可以归纳为二谛结构,依前三种悉檀所说法归为世俗谛[19],依后一种悉檀所说法则归为第一义谛,故龙树菩萨云:

        诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。 若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。[20]

        可见,理解与研究佛陀圣教,首先要知道佛陀圣教中何者是世俗谛,何者是第一义谛。[21]

        那么是否知道明辨真俗二谛就能得佛智慧呢? 不是。还必须依止第一义谛,不依止第一义谛就不能随顺第一义谛现证涅槃,而第一义谛就是直接显示佛智慧的真理,故依第一义谛实即以智慧为归依。例如,以《解深密经》等经为宗经、《瑜伽师地论》等论为本论的阿赖耶识缘起论这个度化众生的佛陀圣教系统,有相当一部分是详细分析六道众生的杂染境界如何依阿赖耶识而产生、表现和流转的过程及其相应境界。这部分内容虽然也是瑜伽行者修习相应行现证的境界,但属于需要转舍的世俗谛范畴,因此佛菩萨对它们进行分析,并不是要肯定这个流转过程及其种种境界,而是要为众生开出清净观行法门提供对境与方便,旨在令他们循序渐进地转舍所知烦恼二障、转得佛智慧与涅槃之果。如果不以智慧为阿赖耶识缘起论的宗本,便很容易将唯识学视为一种深度的意识哲学或心理学,而与以先验意识(相当于末那识)为本体的现象学或以细分意识为本体的精神分析学混为一谈。如果说这种过错在以趣识为立场的佛教学者那里在所难免,那么在以趣智为立场的佛陀圣教研究者这里则应当避免,否则就很难保全唯识学的真面目,古德研究佛经首先要显明一经宗趣,正是“依智不依识”原则的体现。

        第二条原则是“依义不依语”。我们可以把这条原则视为“依智不依识”原则的进一步落实,它要求趣智立场的佛陀圣教研究者在“依智不依识”的基础上,不但要以闻、思二慧听闻、研习佛教义理,还必须走向观行实践(修慧)。此处“语”指佛陀圣教的语言文字,“义”浅层指语言文字包含的义理,究竟指佛陀圣教趣向的智慧。如经明示云,“诸修多罗悉随众生希望心故,为分别说,显示其义,而非真实在于言说。如鹿渴想,诳惑群鹿,鹿于彼相,计著水性,而彼无水。如是一切修多罗所说诸法,为令愚夫发欢喜故,非实圣智在于言说”[22],只有“离一切妄想相、言说相,是名为义。”[23]

        如此说来,佛教在众生转迷开悟的菩提道上岂非没有多少作用? 当然不是。 虽然佛陀圣教的真实义不在经教义理,但也不离经教义理,即使随信行门入者本身较少借助经教义理,其善知识也必须宗说皆通,因此,佛陀圣典以及历代高僧大德阐扬佛陀圣典的著作,实际上具有随众生希望心言说以显示佛智慧、令其如理听闻与思维的闻思二慧作用,亦即《楞严经》所谓指月之指的作用。[24]正是在如何更好地显示、令众生闻思这个月亮的层面,佛陀强调菩萨道修行者从不退住位(十住位的第七位)开始就要学习包括“文随于义,义随于文”在内的十种法[25],肯定“善观名、句、形身菩萨摩诃萨,随入义、句、形身,疾得阿耨多罗三藐三菩提,如是觉已, 觉一切众生”。趣智立场的佛陀圣教研究,既要指导研究者自己现证无上菩提,又要指导众生觉悟无上菩提,自然应该做到“文随于义、义随於文”,其价值的重要一面正在不断地为佛弟子提供指月之指。

        要达到这个目的,首先要识字。 佛陀说:

        当说名、句、形身相……名身者,谓若依事立名,是名名身;句身者,谓句有义身,自性决定究竟,是名句身;形身者,谓显示名句,是名形身……说名、句、形身相分齐,应当修学。[26]

        “形”指文字,“名”指依事相安立的名相或概念,“句”指由文字、名相、概念组成的能表达确定含义的句子。研究佛陀圣教,对语言文字的修养要求相当高,巴利文和梵文是佛陀圣典所用的语言文字,研究者应当通达;汉语和藏语是传译 佛陀圣典最多的两种语言文字,研究者也应当通晓。目前,中国大陆能够达到这个要求的佛陀圣教研究者并不多。

        识字固然是研究佛陀圣教的基础,但仅仅识字并不能从事佛陀圣教研究,因为文字进入佛陀圣教的教观体系后,它们会有不同含义,如果对此教观体系没有整体的把握,就不能由识字而通经达义。 要通经达义,首先必须信仰佛教。《华严经》说:“ 信为道元功德母,长养一切诸善法。”[27]龙树菩萨说:“佛法大海,信为能入,智为能度。”[28]可见信仰佛教对理解经义具有至关重要的作用。

        例如佛陀所说三世因果,未信仰佛教的人甚至根本无法相信这是佛陀现证的事实;而不相信这一事实,便无法相信与理解缘起性空这个事实,因为三世因果不 过是缘起性空的真相在有情世界的体现;至于佛陀圣教中关于佛菩萨过去世的种 种本生、本事故事,就更难免被视为神话了。同时,因为佛陀圣教的目的是引导众生修行觉悟,其中有随信行入者,基于坚固的信仰依教奉行,他们纵然并不识字通经,见道后也能够从事佛陀圣教的阐扬,而且能够真正荷担如来家业,禅宗六祖惠能大师就是其中的典范。

        在趣识立场的佛陀圣教研究入主东方前,推动佛陀圣教在印度与中国流布的主体都是佛教信仰者与修行者,他们都是在趣智立场上研究圣教的,由此形成的各种典籍都属于趣向佛智慧的经典。 这些经典可分为两类:一类是圣者阐扬的经典。此处圣者指见道位以上的如实修行者,在声闻道属于须陀洹果以上者,在菩萨道属于欢喜地以上者。此类圣者通过修行获得了与世尊无二无别的根本智,在阐扬佛陀圣教时真正能够落实“依智不依识”、“依义不依语”的原则,他们造论著疏无不从智慧流出,因此同样属于佛陀圣教。虽然如此,但他们的智慧不及佛陀圆满,其著述尙不能与佛陀圣典等量齐观,我们可称之为宗智经典,即以智慧为宗旨的经典。另一类是贤人阐扬的经典。此处贤人指尚未见道而靠信仰来修行的佛弟子,在声闻道中属于十五心位者[29],在菩提道中属于三贤位者。[30]此类贤人已信仰佛教,能依佛陀的教示思维和修习圣教,对佛智慧有全面深刻的解悟[31],能真正理解佛陀圣教是以缘起性空为根本真理的境、行、果一体的教化系统,能在阐扬佛陀圣典时正确体会:何者是染污性的境、行、果,何者是清净性的境、行、果;何者是理,何者是事;何者是因,何者是果;何者是方便说,何者是究竟说;何者是显了说,何者是密义说……如此等等,悉皆了知。此类贤人尚未见道,其著述不能称为佛陀圣教,但他们已经远离趣识立场,在信仰与闻思二智的加持下,以趣智为立场进行佛陀圣教研究,其著述对佛陀圣教价值的守护与佛弟子的修行都有利益,可称为顺智经典。

        第三条原则是“依了义经不依不了义经”。这条原则要求,佛教本怀的佛陀圣教研究者不能依止二乘的非了义教法,必须归依佛乘的了义教法。这是完全彻底贯彻前两条原则的圆满原则,只有落实了这条原则,才能完全落实“依义不依语”和“依智不依识”的原则,才能真正保证佛教本怀的圆满实现。所谓“平等的经学观”,只有建立在这条原则的基础上,才能走进佛陀圣教平等、广大、圆融的世界,运用各种方法将佛陀圣教的深广圆满意蕴显扬出来。

        依佛陀圣教,“经”字共有三种含义:一、某种法义,如世尊宣说某一法义后,每每说“其余诸经亦如是说”中的“经”[32];二、佛经的某种文体,如三藏十二部经中的“经”[33];三、一部一部有经题的经,如《世记经》《正法念处经》《维摩诘经》等经题中的“经”。此处“经”应包括全部三种含义,《大宝积经》说:

        菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多故善能分别,若诸经中宣说于道,如是言教名不了义;若诸经中宣说于果,如是言教名为了义。若诸经中说世俗谛,名不了义;说胜义谛,名为了义。若诸经中宣说作业、烦恼惑染,名不了义;若有宣说烦恼业尽,是名了义。若诸经中宣说诃责染污之法,名不了义;若有宣说修治清净,如是法者是名了义。若诸经中有所宣说厌背生死、欣乐涅槃,名不了义;若有宣说生死涅槃二无差别,是名了义。若诸经中宣说种种文句差别,名不了义;若说甚深难见难觉,是名了义。若诸经中文句广博,能令众生心意踊跃,名不了义;若有宣说文句及心皆同灰烬, 是名了义。 若诸经中宣说有我、有情、命者、养者、数取趣者、意生、摩纳婆、作者、受者,又说立有种种受蕴无有主宰,如是言教名不了义,不应依 趣;若诸经中说空、无相、无愿、无生、无起,亦无出现,无有我、无有情、无命者、无养者、无数取趣者及三解脫門,如斯言教是名了义,则可依趣。[34]

        经文所说了不了义主要指第一、二两种含义。《大般涅槃经》说:

        声闻乘名不了义;无上大乘乃名了义……声闻乘法则不应依。何以故? 如来为欲度众生故,以方便力说声闻乘,犹如长者教子半字……大乘之法则应依止。何以故? 如来为欲度众生故,以方便力说于大乘,是故应依,是名了义。[35]

        经文所说了不了义主要指第三种含义。佛陀此一开示,可以归纳为如下两个要点:一、从一部经蕴含的法义说,宣说非中道义(包括偏空见与世俗谛)者为非了义经,宣说中道见者为了义经;宣说有文字句义者为非了义经,宣说文字句义毕竟空不可得者为了义经;宣说对治道者为非了义经,宣说涅槃果者为了义经;宣说有我、人、众生、作者、受者、六道轮回者为非了义经,宣说我、人、众生、作者、受者、六道轮回空无所得者为了义经。二、从一部部经说,着重宣说声闻(包括缘觉)乘法者为非了义经,着重宣说佛乘法者为了义经。依此开示,我们可以总结说:从法义上讲,佛弟子应该归依了义而非不了义的法义;从一部部经来讲,佛弟子应该归依重在宣说了义而非不了义的圣典。

        佛法一味,佛经为什么还有了不了义之别? 原因在于众生根器有别。佛陀从 大圆觉起大慈悲,为令上、中、下诸等根器的众生都能得益并最终成佛,由此有种种教乘的差别。佛陀在“阿含类”圣典中广开三法印的诸行无常、诸法无我两印,以及四圣谛的苦、集、道三谛,略说涅槃寂静印或灭谛,正是由“阿含类”圣典所被佛弟子的根器使然,而不是说此类圣典只宣说了声闻乘法;同样,“非阿含类” 圣典集中宣说实相印(亦即涅槃寂静印或灭谛),也是由此类圣典所被佛弟子的根器使然,并不是说此类圣典只宣说了佛乘法。 因此,关于大小乘,我们也可以看成由佛弟子理解佛陀圣典有偏圆差异而产生的教相:根未熟者,未能彻法源底,将一佛乘法解为小乘法,小乘佛教遂行世间;根已熟者,能彻法源底,由此契佛陀本怀,大乘佛教遂行世间。不过,佛陀出世的唯一大事因缘,究竟是开示并令一切众生悟入佛知见,因此无论佛陀说世俗法还是声闻法,最后都要以佛乘法为归宿,正如《妙法莲华经》所说:

        十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。 但以假名字,引 导于众生,说佛智慧故,诸佛出于世。 唯此一事实,余二则非真,终不以小乘,济度于众生。 佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。 自证无上道,大乘平等法,若以小乘化,乃至于一人,我则堕悭贪,此事为不可。[36]

        何以能如此? 因为一切众生皆有佛性、皆能成佛,故“一切三乘同一佛性” [37]。这样,我们可从下学上达维度将佛陀圣教看成如太虚大师理解的,“ 从教法上显示, 分为三级来说明……五乘共法,三乘共法,大乘不共法(亦名大乘特法)”的一以贯之的系统[38]。

        既然如此,我们就应该依此原则理解与研究佛陀圣教,否则难免偏离佛陀本怀。例如,关于声闻能否回小向大的问题,佛陀圣典中有两种说法,《解深密经》 《维摩诘经》等圣典说已得漏尽解脱声闻不能回小向大[39],而《楞伽经》《法华经》和《涅槃经》等圣典则说声闻能够回小向大。[40]我们应该怎么理解和研究这个问题呢? 如果我们从形式逻辑的观点来判断佛陀的相关说法前后自相矛盾,或从发展的观点来论述佛陀在这个问题上如何从粗陋进入细密、从偏颇走向圆满,都是站在趣识立场上做出的理解与研究,都不能理解如来真实义;只有从“依了义经不依不了义经”的教示出发,将“声闻不能回小向大”之说判为佛陀依世界悉檀、为人悉檀和对治悉檀建立的不了义说,而将“声闻能够回小向大”之说视为佛陀依第一义悉檀建立的了义说[41],才能契合佛陀本怀、开显佛法真义、维护圣教价值。

        四、印度与中国阐扬佛陀圣教的优秀传统

        释迦牟尼传出言教后,佛弟子依佛陀言教思维修习,祈求超出三界、成就圣果, 形成了僧伽和包括在家居士在内的教团。佛陀圣教的阐扬,早在释迦牟尼佛应化时已经开始,例如佛弟子间对释迦牟尼宣说法义的理解与切磋,从广义讲也属于阐扬佛陀圣教的范畴。释迦牟尼圆寂后,佛弟子不断将其言教结集起来,于是有了佛陀圣典。然而,随着佛陀化身释迦牟尼以及亲炙其教化的圣弟子入灭,不可避免地出现了如何才能正确理解佛陀圣典的问题,遂有一代代佛弟子依听闻、思维、修习的闻、思、修三慧,对佛陀圣典加以研究、阐发,由此形成了源远流长、博大精深的阐扬佛陀圣典的佛教传统。

        古人从所依教,将阐扬佛陀圣教的经典分为宗经与释经两种。宗经经典即以佛陀一代圣典或一类或一(几)部圣典为宗旨,对佛法的根本思想与宗趣加以阐扬的经典。大乘佛教中,前一类经典著名者有:六祖惠能的《坛经》,龙树菩萨的《中论》《十二门论》,无著菩萨的《瑜伽师地论》《摄大乘论》《大乘庄严经论》,坚慧菩萨的《大乘法界无差别论》,弥勒(或坚慧)菩萨的《究竟一乘宝性论》,世亲菩萨的《佛性论》,马鸣菩萨的《大乘起信论》,僧肇大师的《肇论》,吉藏大师的《大乘玄论》,贤首国师的《华严一乘教义分齐章》,宗密大师的《华严原人论》,延寿大师的 《宗镜录》 ,传灯大师的《性善恶论》 《 净土生无生论》 ,宗喀巴大师的《 菩提道次第广论》《密宗道次第广论》等;后一类著名者有:无著菩萨的《金刚般若波罗蜜经论》, 世亲菩萨的《金刚般若波罗蜜经论》 《妙法莲华经优波提舍》《无量寿经优波提舍愿生偈》,亲光菩萨的《佛地经论》,功德施菩萨的《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》,智者大师的《 妙法莲花经玄义》,吉藏大师的《 三论玄义》 ,智俨大师的《 华严 一乘十玄门》等经典。 小乘佛教中,著名者有:舍利弗(传)的《舍利弗阿毗昙》,迦多衍尼子的《阿毗达磨发智论》 ,五百大汉罗汉的《大毗婆沙论》 ,世亲菩萨的《 阿毗达磨俱舍论》,尊者众贤的《阿毗达磨顺正理论》,诃梨跋摩尊者的《成实论》,尊者法胜的《 阿毗昙心论》,尊者法救的《杂阿毗昙心论》,阿罗汉婆素跋陀的《四阿含暮抄解》等经典。释经经典即依注释某部佛陀圣典而形成的经典,大乘佛教著名者有:龙树菩萨的《大智度论》《十住毗婆沙论》,世亲菩萨的《十地经论》,净影慧远大师的《涅槃义记》《维摩义记》,宝亮等的《大般涅槃经集解》,智者大师的《妙法莲华经文句》,吉藏大师的《维摩经义疏》,智俨大师的《华严经搜玄记》,善导大师的《观无量寿佛经疏》,贤首国师的《华严经探玄记》,澄观国师的《华严经疏》,宗密大师的《圆觉经大疏》,李通玄长者的《华严经论》,交光大师的《楞严经正脉疏》,正受禅师的《楞伽经集注》,憨山大师的《楞严经通议》《观楞伽经笔记》,蕅益大师的《阿弥陀佛经要解》《楞伽经义疏》 ,以及道宣律师的《四分律删繁补阙行事抄》《四分律戒本疏》《四分律羯磨疏》等经典。还有相关经典的疏(注之注为疏)与抄(疏之注为抄),如澄观国师的《华严经疏抄》、宗密大师的《圆觉经大疏抄》、莲池大师的《阿弥陀经疏抄》等。更有一类是对宗智经典的注疏,例如青目菩萨的《中论注》(汉译本即名《中论》),护法等菩萨的《成唯识论》,吉藏大师的《中论疏》《十二门论疏》《百论疏》,法藏大师的《大乘起信论义记》等等。

        如果从教观侧重的不同分,除了大量教观一体的经典,还有特重从观行入手所造的经典,例如大乘佛教的《入菩萨行论》(寂天菩萨)、《入中论》(月称菩萨)、《禅法要解》(佚名)《大乘止观法门》《随自意三昧》《诸法无争三昧法门》(慧思大师)、《摩诃止观》《六妙法 门》(智者大师)、《华严五教止观》 (杜顺大师)、《修华严奥旨妄尽还源观》(贤首国师)、《华严法界玄镜》(澄观国师)、《念佛三昧宝王论》(飞锡大师)等经典,《顿悟入道要门论》(大珠禅师) ,小乘佛教的《 达摩多罗禅经》(佚名)、《解脱道论》(阿罗汉优波底沙)、《清净道论》(觉音尊者)等经典。

        如果我们把佛教经典发挥的作用归纳为显扬正道、摧破邪执和摄化群机三个方面,那么印度与中国历代高僧大德阐扬佛陀圣教的经典绝大部分是三方面作用融为一体的经典,但还有重在摧邪的经典,例如提婆菩萨的《百论》;另外还有一些重在护法的经典,例如庐山慧远大师的《沙门不敬王者论》、道安大师的《二教论》、法琳法师的《辩正论》、张尚英居士的《护法-论》、刘谧居士的《三教平心论》、张伯淳居士的《辨伪录》等。

        印度与中国古代的高僧大德们,一代代从佛教本怀出发、站在趣智立场、以“ 法四依”为原则阐释佛陀圣教,不仅成果斐然,还形成了独特的解经思想与方法,其中以印度龙树、世亲菩萨与中国天台、华严两家的相关成就最高,这里不妨略加提持。例如,龙树菩萨依据佛陀圣教,广显佛陀演说某一圣典的因缘,令学习者开卷即能真切地体会佛陀本怀。例如,龙树菩萨这样解释佛陀说《般若波罗蜜经》的因缘:1.向弥勒等广说诸菩萨行;2.为修念佛三昧者带来利益;3.说甚深法;4.证明佛陀是一切智人;5.断一切众生疑惑;6.断恶邪人高邪慢意;7.令人信受佛法;8.令众生生欢喜;9.令众生服法药;10.显示佛法甚深微妙,不可测度;11.随顺世法示现八相成道;12.令众生远离二边,入于中道;13.阐明佛化身与法身的果报;14.与来世众生结缘,为三乘修行者授记;15.说第一义悉檀;16.令长爪梵志等外道对佛法生起信心;17.说诸法实相;18.令众生明了无诤处;19.说非善、非不善、非无记诸法相;20.从四念处说中道;21.从五众(五阴)说中道。[42]从佛陀说法的四悉檀来归纳,第 1、2、 4、7、8、13、14、16 八义是依各各为人悉檀说法,令众生人善;第 5、6 两义是依对治悉檀说法,令众生断恶;第9、12两义是兼依各各为人悉檀与对治悉檀说法,令众生既断恶又生善;第 11义是依世界悉檀说法,令众生生欢喜心;第3、10、15、17、18、19、20、21八义是依第一义悉檀说法,令众生成佛。这样的解释,非常有助于后人通达佛陀圣典的深义。

        世亲菩萨阐释经文时,以总摄别,层层剖分,令经义云披。例如世亲菩萨的《十地经论》,在阐扬初地经义时,先总开序、三昧、加持、起(从三昧起)、本(根本法)、请(大众请) 、说、校量胜八分,接着又从时间、地点、说法人、听法众、说法角度、说法目的等方面对序分加以阐明,必令各方面内容穷尽无遗。

        天台、华严两家继承印度前贤的解经经验而有所开展,更全面地显扬了佛陀圣教的教理、宗旨与归趣。例如天台宗每解一部经,都要从名、体、宗、用、教五个方面入手,名则解明一经题名,体则显明一经归趣,宗则提挈一经宗旨,用则彰显一经功用,教则广解一经教义;在每个项目之下,又从教、本迹与观心三个侧面加以进一步解释,不但注释内容非常丰富,而且可令修学者随处借教观心。华严宗每解一部经,都要从“教起所由”、“藏部所摄”、“立教差别”、“教所被机”、“能诠教体”、“所诠宗趣”、“释经题目”、“部类传译”、“文义分齐”、“随文解释”十个方面入手,将一经兴起因缘、所属部类、教法深浅、所被根机、教法主体、宗旨归趣、经题含义、传译情况、教理纲要、经文含义囊括殆尽。天台、华严两家还实现了从整体上对佛陀圣教的融贯性理解。天台、华严两宗的创立者虽然在所宗圣典、觉悟经验、立教角度、安立名相等方面都有差异,但是他们都以中道实相为佛乘教法所依体,并依佛陀“四悉檀”的说法原则,从教理的偏圆与观行的浅深将佛陀圣典纳入一个完整系统之中进行判释(即判教)。 他们的判释容有可议之处[43],但无疑既突显了一佛乘教法的终极地位,又含摄了二乘教法的摄化作用,实现了对佛陀圣典的融贯性理解。

        他们的这些思想与方法都值得我们学习、借鉴和发扬。当然,他们阐扬佛陀圣教的水平和效果如何,都需要从佛陀圣教的一味本怀和应机摄化两个方面进行具体的分析和判断。

        五、今日佛陀圣教面临的危机

       今天,佛陀圣教在中国面临非常严重的危机,这些危机主要表现在如下几个方面:

         首先是源远流长的解经传统极度衰微。佛陀圣教是由信、解、行、证四个层面构成的教证二法一体之学,佛弟子依之修行证果,可有随信行与随法行两条路。 随信行之路需要两个前提:一要福德资粮具足;二要具德僧宝引导。此处福德资粮指信、进、念、定、慧五根,而以信根为首,信根不具足则是凡夫[1],凡夫五盖深重[2],难以于佛、法、僧、戒得生起四不坏信,难以精进修习相应法门,当然也就无法证果;具德僧宝指见道位以上的僧宝,包括在家菩萨,没有具德僧宝引导,则师资皆盲,以盲引盲,同样难以证果。随法行之路,要求佛弟子信仰佛陀圣教后进而理解佛陀圣教,通过对佛陀圣教的理解,一方面巩固与加深信仰,另一方面依解起行,并最终证道得果。这两条成佛之路都是佛陀应不同根器的众生开出的方便法门,只有切入点、侧重点的不同,并非可以各自独立,随法行者不能脱离善知识的指导,随信行者也需要善知识传授足以令其起信的佛陀圣教义理。由此可知,在佛法修习中,佛陀圣教始终处于基础性地位。

        事实也如此,纵观中国佛教开展的历史,凡是高僧大德辈出的时代,一定是佛 陀圣教的研习与弘扬非常兴盛的时代。我们看中国佛教最繁荣的南北朝隋唐时代,那时研习佛陀圣教可说是蔚然成风,请看道宣律师所叙此时盛景:

        晋有道安,独兴论旨,准的前圣,商攉义方,广疎注述,首开衢路……至如道生孤拔,擅奇思于当年;道林远识,标新理而改旦。自斯厥后,祖习余风,虽云较异,盖可知矣。梁高端拱御历,膺奉护持,天监初年,舍邪归正,游心佛理,陶思幽微……当斯时也,天下无事,家国会昌,风化所覃,被于荒服,钟山帝里,宝剎相临,都邑名寺,七百余所,咨质文理,往往而繁……逮于北邺,最称光大,移都兹始,基构极繁。而兼创道场,殄绝魔网,故使英俊林蒸,业正云会,每法筵一建,听侣千余……且夫佛教东传,世称弘播,论其荣茂,勿盛梁齐……隋高荷负在躬,专弘佛教,开皇伊始,广树仁祠,有僧行处,皆为立寺。召诸学徒,普会京辇,其中高第,自为等级。故二十五众峙列帝城,随慕学方,任其披化。 每日登殿,坐列七僧,转读众经,及开理义。帝目览万机,而耳餐正法。于时释门重称高敞,虽减梁齐,亦后之寄……及皇唐御历,道务是崇,义学之明方为弘远,伊人之风岂易披述? [3]

        据统计,梁慧皎《高僧传》设“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“亡身”、“诵经”、“兴福”、“经师”[4]、“唱导”10篇,共收高僧287人,其中译经篇35人、义解篇131人、明律篇13人,三篇计有179人;唐道宣《续高僧传》设“译经”、“义解”、“习禅”、“明律”、“护法”、“感通”、“遗身”、“读诵”、“兴福”、“杂科声德”10篇,共收高僧706人(含附见者) ,其中译经篇50人、义解篇238人、明律篇61人, 三篇计有349人;宋赞宁《宋高僧传》所设篇目与道宣《续高僧传》同,共收高僧666人(含附见者),译经篇44人、义解篇104人、明律68人,三篇计有214人。前述相关数据显示,即使我们撇开译经师们在译经过程中的佛陀圣教研习活动不计,三部《高僧传》中所录专门研习佛陀圣教的高僧也分别有144人、299人和170人,在总人数中占比都很高。这个数字还不包括比丘尼和在家居士。由此,我们不难明白道宣所说并非虚语。正因为此时佛教义学非常发达,以至有些义学僧淡忘了依教修行的本怀,禅宗二祖慧可才会感叹《楞伽经》将会成为名相之学[5];而名相之学的泛滥,正是禅宗与净土宗两大简洁易行的宗派和法门产生、兴盛的重大因缘。

        中国佛教的禅宗与净土两宗,为佛弟子开出了方便快捷的成佛法门,也大大扩大了佛教的社会影响,但这两个法门都有“不立文字”的特点,如果佛弟子没有正确见地,势必走向轻经慢戒甚至弃经废戒之路。加上晚唐之际,唯识宗已成绝响,天台、华严等宗经典大量灭失,研习佛陀圣教之风迅速衰微下来。入宋以后,除了延寿大师的《宗镜录》堪称高唱,天台宗仅能守成,华严宗则命如悬丝。到了明代,由于朝廷对宗教实行高压政策,私度信士出家的现象比较严重,导致僧众素养日益走低、经忏佛事大行其道,其景象竟如湛然圆澄禅师(1561-1626)所示:

        今之丛林,众满百余,辄称红莲、白莲之流,一例禁之,致使吾教之衰, 莫可振救……且先代之度僧,必由考试,中式者与之给牒披剃;今时度僧, 立例上银。 既称贫僧,安能纳牒? 而太祖佑于例外,致使无名之流得以潜之。 然则此之流类满于天下,幸有丛林师德讲论、宗教傍谈、因果罪福、地狱天堂摄伏其心,使贤愚好恶有所分辨,故贤者衣冠济济、礼貌堂堂,不肖 者一皆反此。 今也概禁讲演,非惟贤愚不可辨,仍恐世间不成安立矣。[6]

        这种颓势,虽因晚明佛教义学复兴而有所缓解,但终于不能挽回,迄至今日,依然没有多少改观。

        其次是宗派主义思想严重。 “人能弘道,非道弘人。”佛陀圣教需要佛弟子传承与弘扬,才能长久住持世间,故佛陀每宣说毕,都要付嘱弟子“广宣流布,无令断绝”。前文已明,佛陀圣教主要靠历代高僧大德推动,高僧大德们修习成就所依佛陀圣典不一、所修法门各异、成就高低有等,悟道后不再执著一经一法,出世后多弘扬自己所宗经典与法门,并依其见地阐扬佛陀圣教,顺理成章,也无可厚非;一代代当机众生依其所宗佛陀圣典与各宗法门修习成就证果,形成代代相传、师资相承的佛教宗派,洵属自然,也很重要。另一方面,究竟说来,佛教宗派无非是由宗奉相同佛陀圣典与法门的四众构成的学佛团体,其最终目的依然是觉悟佛道。

        此中,师父具有指导弟子修学的作用,的确应当受到弟子礼敬,但这跟他是否属于某个宗派并不绝对相关,从觉悟佛道说,有宗派师承者并不一定比无明确宗派师承者更有优势。其根本原因有三:一、宗派中的师父未必是觉悟者,未必能给予对症下药的指导;二、即使师父能对症下药地指导弟子,佛道还须弟子自悟,不见佛道,依旧是凡夫;三、佛道究竟不可传。这个道理,蕅益大师通过设问作过明白开示:

        或曰:“佛祖之道,必师资授受,方有的据,否则法嗣未详,终难取信。”无名子应之曰:“譬诸世主,桀非传自大禹、纣非传自成汤者乎? 身苟无道,天子而不若匹夫矣。 今之虽有师承,颠覆如来教戒者,何以异此? 汉之高祖,明之太祖,并起草莽,谁授以帝位乎? 苟得其道,匹夫而竟开大 统矣。 今之虽乏师承,能自契合佛祖心印者,亦奚不然? 必如子论,是但许有见而知之,不许有闻而知之者矣,可乎哉! 且子又不闻,有师资具足, 皆不足齿及者乎? 譬如俳优及相搏者,岂无师资授受? 然不过戏剧及斗诤法耳。 吾故曰:‘执迹以言道,则道隐。’譬诸射者,期各中的焉耳。 十 方三世,唯此一的,常住不变,何俟于传? 巧之与力,存乎其人,父不能传 之子,子不能得之父,有何所传? 或见而知之,或闻而知之,及其知之一 也,正知其不可传者也。 谓有可传,则不至于戏剧斗诤不止,非佛祖圣贤 之道也已。”[7]

        然而,佛教传入中国后,由于受到传统宗法观念和习气影响,有些宗派中人日渐不知宗派的地位与功用,渐将宗派异化为类似血缘宗脉的法脉,其表现有三个方面:首先,法辈森严,俨然俗家父子之别;其次,代代相传,犹如血亲父子相继;其三, 严分正旁,宛如王家嫡庶有等。由此行成了以法脉、师父为核心的浓厚宗派主义习气:法脉成了正宗的代名词,师父则成了佛道的化身,蒙师父印可(印可的标志往往是授法券)者成为正统;加入某法脉而未得该法脉师父印可者,只能被称为旁出者;未加入某法脉者,更是等而下之的未详法嗣者,如晚明的云栖祩宏、憨山德清、紫柏真可、蕅益智旭四大师都被视为法嗣不详者。蕅益大师对此习气也作出过严厉呵斥:

        世间至亲,莫如滴血,出世至亲,莫如法道,法道本离名相,岂以名字为派哉!佛虽曰“四河入海,皆失本名,四姓出家,同称释子”,此但一其姓耳,岂必更一其名? 惟其道无足授,不知戒律之当尊,不知绍继之正务,为师者但贪眷属,为徒者专附势利,遂以虚名互相羁系,师资实义掃地矣, 岂不痛哉!……同门列为兄弟,岂惟不知出世法,亦不知世法者也。且如公卿也、百寮也、胥吏也、万民也,皆天子臣庶也,然百寮不得呼公卿为兄弟,乃至万民不得呼吏胥为兄弟。何也? 分异故也。佛法亦尔,比丘之法,多己十夏者为与和尚等,多己五夏者为阿阇黎等……又况沙弥、沙弥 尼,但同僧利养、未入僧数者乎? 欲称比丘为兄弟,何异有司称宰辅为兄弟也?又况优婆塞等并无僧相,不得同僧利养者乎? 欲称沙弥为兄弟,何异民庶称有司为兄弟也?……朝廷无礼法,上下不辨,而天下乱;佛法无律仪,七众不辨,而化道绝,可弗辩乎? [8]

        当宗派中人将关心的重点从法道转向法脉是否正宗、门庭是否广大、师父是否有名等等方面后,佛陀圣教的修习必然退居到次要地位。蕅益大师曾经揭露的这种现象,今天也不乐观。

        再次是各种外道大行其道。外道一词是梵文底体加(Tirthaka)的意译,与作为内道的佛道相对,指心游道外的宗教、学派或其中人。大乘佛法兴起后,为开权显实、大畅佛陀本怀,将声闻、缘觉等修行者的见地也称为外道,以令其回小向大,遂有内外两类共四种外道。如澄观所说:

        外道有二:一、外外道,即佛法外;二、内外道。 此复三种:一、附佛法外道,起自犊子、方广,自以聪明读佛经书而生一见,附佛法起,故得此名。犊子读《舍利弗毗昙》,自别制义,言“我在四句外第五不可说藏中”,佛说此人不异外道,诸论皆推不受名外道也;又方广道人,自以聪明读佛十喻,自作义云,“不生不灭,如幻如化,空幻为宗”,龙树斥言,“此非佛法,方广所作”,亦邪人法也。 二、学佛法成外道,谓执佛教门而生烦恼,不得入理故。 《智论》云,“若不得般若意,入阿毗昙即坠有中”等。三、以大斥小故,七卷《楞伽》第一云,“大慧,云何为外道恶见,谓不知境界自心分别现,于第一义见有见无而起言说”;又第二云,“复有说言,见一切法因作者有,此是涅槃。大慧,彼无解脱,以未能见法无我故。此是声闻及外道种性,于未出中生出离相。应勤修习,舍此恶见故”。诸大乘诃彼二乘同于外道,非夺方便之意。[9]

        我们可以分别将这四种外道称为外外道、附佛外道、学佛外道、执小外道。

        在上述四种外道中,外外道立场鲜明、观点明确,易于识别,虽然会对佛陀圣教有不利影响,但只是佛陀圣教衰微的外缘;附佛外道虽然表现出“佛弟子”形象、依据“佛教”圣典、使用“佛教”名相、研习“佛教”义理、追求“成佛” 目的,一切都打上了佛法名号,但其我法二执比较明显,也不难辨别;学佛外道与执小外道都是因偏执佛陀所说法而成为外道,或不能入佛法义(学佛外道),或执小乘毁大乘( 执小外道) ,他们不仅拥有形式上的佛教信徒身份,而且对佛陀圣教的见地与行持达到了相当高度,其我法二执比较深细,是很难辨别的。学佛外道、执小外道虽然也被称为外道,但性质与外外道、附佛外道并不完全一样,前两种外道不信仰佛教,是明确反对佛教或别有用心依附佛教的外道,后两种外道则是在信仰和修学佛道过程中出现偏颇导致的结果,其根本目的是追求成佛。虽然如此,但这两种外道在见地都不如法,故历来都有人进行辨析。

        今天,佛教所谓外外道与历史上每个时代都差不多,只是表现形式有所不同,这是因缘所致,可以按下不表,值得忧虑的是学佛与执小两种外道。众生我执习气深厚,学佛者中间出现学佛外道与执小外道本来是常事[10];加上佛教相对衰落、环境相对自由等外缘,今天这两种外道遂形增多。其中学佛外道往往偏执一己见地、法门与经验,唯以自己所见所学所证为真,其他人所见所学所证皆不真,从而导致执一废万的后果;执小外道主要基于趣识立场理解佛教,不能真正体会佛教是佛陀依无分别智创立的宗教,结果将普被十法界的佛陀圣教纳入分别识的世界,异化成一种与世间学问相差无几的学问,由此造成了佛陀圣教的严重蜕化与变质。[11]因为分别识的境界为人类所习见,从趣识立场异化、矮化和窄化佛陀圣教的思想易为凡夫理解和把握,所以执小外道特别盛行,已对佛陀圣教造成了很大伤害。这里,因为佛教界高僧大德多有破斥,加之本文篇幅有限[12],我们不想举附佛与学佛外道的例子,只想就印顺法师(1906——2005)为代表的执小外道略加驳论。

        印顺法师信仰坚定[13]、勤于写作、年寿颇高,著作等身,在佛教的文献、考据、历史等方面做了很多细致的工作,提出了包容主义的经学观和“以佛法研究佛法”的佛陀圣教研究方法,笔者在《现代中国佛学研究的方法法-论反省》一文中曾对他作出过充分肯定。尽管如此,这不意味着笔者认为印顺法师的研究无可商榷,在笔者看来他其实是当代执小外道的代表。如果印顺法师只是弘扬小乘教法,倒也无可厚非,关键是他不仅将阿含圣典小乘化[14],而且执小废大,隐没了佛乘教法,令佛陀本怀不畅、众生碍于大乘。我们不妨看看印顺法师的主要思想:

        (一)人间佛陀说。印顺法师主张人本主义的佛陀观,认为只有人间才有佛陀。印顺法师说,“在佛教中,有不同的佛陀观,但正确的佛陀观,到底是佛在人间,即人成佛”,“佛陀是人间的,我们要远离拟想,理解佛在人间的确实性,确立起人间正见的佛陀观”,

        人间佛教的信仰者,不是人间,就是天上,此外没有你模棱两可的余地。请熟诵佛陀的圣教,树立你正确的佛陀观:诸佛世尊皆出人间,不在天上成佛也![15]

        这种佛陀观否定了诸经宣说三世十方诸佛的存在,否定了佛陀在人间八相成道只是一种示现,从而将“视一切众生为一子”的法界佛陀化约成了只为人类说法的“人间佛陀”。

        (二)离心缘起说。他称自己不是某家宗徒而是佛陀正法信仰者[16],但他理解的正法仅仅局限于从与“心”相对的“法”切入的缘起论。我们首先看他如何理解佛陀的缘起法:

        今依龙树开示的《阿含》中道,应该说:缘起不但是说明现象事相的根本法则,也是说明涅槃实相的根本……释迦“以缘起为元首”,缘起法可以说明缘生事相,同时也能从此悟入涅槃。依相依相缘的缘起法而看到世间现象界——生灭,缘起即与缘生相对,缘起即取得“法性法住法界常住”的性质。依缘起而看到出世的实相界——不生灭,缘起即与涅槃相对,而缘起即取得生灭的性质。《阿含》是以缘起为本而阐述此现象与实相的。依《阿含》说,佛陀的正觉,即觉悟缘起,即是“法性法住法界常住”的缘起,即当体摄得(自性涅槃)空寂的缘起性;所以正觉的缘起,实为与缘生对论的。反之,如与涅槃对论,即偏就缘起生灭说,即摄得——因果生灭的缘起事相。缘起,相依相缘而本性空寂,所以是生灭,也即是不生灭……大乘把握了即空的缘起,所以能成立一切法相;同时,因为缘起即空,所以能从此而通达实相。[17]

        这样解说缘起与空固然并无大问题,但仅仅停留于二乘由无常入空的偏空境,尚未深达般若学“色即是空,空即是色”的中道境,自然也未见及如来藏学真空妙有不二的法界境(中道境与法界境并无高下之别,只有遮诠与表诠之异)。由这样的见地,印顺法师只许从“法”论缘起法的阿含与般若类经典为正说,而不许从“心”论缘起法:“心的法性,与一切法的法性,当然平等不二。然阿含、般若经论,总是在一切法上说,称为‘诸法空相’、‘诸法实相’,并不专说心性。”[18]如此,当他看到如来藏类经典以“如来藏”、“真如心”或“自性清净心”为所依体论缘起法时,便将其视为“形而上学”本体论或“真常唯心”论,就再自然不过了:

        此法性是常住的,涅槃是常住的,菩提是“非去来今”的。常住,那么众生位中,当然也还是如此。这才从众生位中点出真常:或者说常住真心,或者说自心清净,或者说佛性,或说如来藏。此一体系,中国学者称为法性宗(不是三论宗);日本佛学者称为如来门(这是从上而下的)。这是以法性为本,从形而上的本体来开示一切。如智不二,心境不二——其实是摄境归心、摄如归智为宗本的,与绝对精神的形而上学,很有相同的地方。[19]

        这是典型的如来藏非佛教说。如果印顺法师彻底坚持他的缘起说,恐怕就连阿含圣典开出的“业感缘起”说和唯识经论开出的“赖耶缘起”说也未必能得到圆满证成。

        (三)大乘经非佛说。印顺法师肯定大乘佛教是佛法,甚至怀疑那些认为他反对大乘佛法的人别有用心[20],但他的论述中包含的却大乘圣典非佛说的结论。印顺法师只承认释迦牟尼佛所说为佛说,又从历史发展观来理解佛陀圣教,故在他眼里大乘佛教是这样出现的:

        “原始佛教”经“部派佛教”而开展为“大乘佛教”,“初期大乘”经“后期大乘”而演化为“秘密大乘佛教”,推动的主力,正是“佛涅槃以后,佛弟子对佛的永恒怀念”。 [21]

        他所谓从“原始佛教”产生的“大乘佛教”,不仅指修习大乘佛佛法的佛弟子的论疏,还包括佛陀圣典:

        《阿含经》以外,由于“佛涅槃后对佛的永恒怀念”,是佛教界所共同的,所以传出了“菩萨譬喻”、“菩萨本生”、“佛譬喻”、“佛因缘”[22];初期大乘经的传出者、编纂者,或重信仰,或重智慧,也有重悲愿的;或重佛,或重正法,或着重世俗的适应,或重理想,或兼顾现实;更通过了传出与编纂者的意境,所以内容是不完全一致的。[23]

        大乘佛法既然是佛弟子对佛永恒怀念的结果,大乘佛经既然是身份未定的“传出者”传出的典籍,而且“通过了传出与编纂者的意境”(言下之意是说,大乘经是由“传出与编纂者”造作的),则无异于说大乘佛法都是凡夫思念佛陀(佛菩萨根本不会有这种“永恒怀念”之俗情)的产物,试问这样的论述如何能避免得出“大乘佛经非佛说”的结论呢?他宣称“不反对大乘”对于佛弟子来说有多少意义呢?

        (四)如来藏非佛教说。印顺法师明确判定如来藏的底色是印度神教的神我。他说:

        如来藏tathāgata-garbha是tathāgata与garbha的结合语,渊源于印度神教的神学,是不容怀疑的!然如来藏说的流行,是在大乘佛教后期(公元三世纪中),与部派佛教及初期大乘佛教,不能说是没有关系的。应该是:正由于部派佛教及初期大乘的某些思想,启发了如来藏说,使如来与藏相结合而流传起来。[24]常住不变的、妙乐的“我”,是众生的生命自体;转迷妄而达“梵我一如”,得真解脱,是印度神教思想的主流。世尊为人类说法,从众生的蕴界处中,观一切为缘所生法,无常故苦,苦故无我无我所;依空无我得解脱,显出了不共世间、超越世间的佛法。从部派到初期大乘佛教,说明上有无边的方便不同,而依空无我得解脱,还是被公认的。现在说,一切众生的蕴界处中,有常住、清净的如来藏我,这是极不平常的教说!印度佛教有着悠久的传统,没有忘却释尊教法的大乘者,对于如来藏我,起来给以合理的解说:如来藏是约真如空性说的,或约缘起空说的。这样,如来藏出缠的佛,可以名为“大我”(或曰八自在说),而众生位上的如来藏,被解说为“无我如来之藏”了。一切众生有(与如来藏同义)佛性,被解说为“当有”了。这是印度大乘佛教的如来藏说(不过,众生的如来藏我,秘密大乘佛教中发展为“本初佛”,与印度的“梵我一如”可说达到了一致的地步)[25]。

        这等于说《楞伽经》(经说宣说“无我如来之藏”)、《大般涅槃经》(经中宣说佛具足常、乐、我、净四德,而我德内涵即“八自在”)和同类密续等圣典非佛说,不过是“没有忘却释尊教法的大乘者”传出与编纂的典籍;如来藏非佛教,仅仅是某些佛弟子从印度神教的神学出发,加上部派佛教与初期大乘佛教思想启发,而传出并加以合理解说的学说。印顺法师既抹杀了如来藏圣典的神圣性与如来藏思想的正法性,他对依此类圣典开展与发达的传统中国主流佛教做出如此贬斥就毫不奇怪了:

        如来藏说,可以说是中国佛学的主流!依此去观察,如贤首宗说“性起”,禅宗说“性生”,天台宗说“性具”,在说明上当然不同,但都是以“性”——“如来(界)性”、“法(界)性”为宗本的。这一法门,经中国佛教学者的融会发挥,与原义有了相当的距离。[26]

        (五)人菩萨行说。由于对缘起法的实执根本排除了佛陀圣教从有情心性入手宣说缘起法的可能性,印顺法师不理解佛性为众生的本性[27],也不理解佛陀依佛性(如来藏)为所依体、以对此所依体的迷悟为标准建立的十法界以及依诸法界建立的转迷成悟的大乘各宗。[28]这样,他虽然经常谈论“六道轮回”或“解脱”、“涅槃”等凡圣境界,但没有迷悟的心境为依,差不多等于空中楼阁;他尽管不时提持“四念处”、“六念法”、“八正道”、“三十七道品”乃至“六度万行”等修法,但这些修法既不是菩提道上的渐修法门(如来禅),也不是菩提道上的顿悟法门(祖师禅),只能平面化为印顺法师版人间佛教的“不断烦恼,不修禅定”、“不厌生死,不欣涅槃”的“人菩萨行”。他说:

        有信愿、慈悲、空性胜解,正好在生死海中锻炼身手,从头出头没中自利利人。一般能于菩萨行而随喜的,景仰的,学习的,都是种植菩提种子,都是人中贤哲,世间的上士。有积极利他,为法为人的大心凡夫,即使是‘败坏菩萨’,也比自了汉强得多!这种慈悲为本的人菩萨行,浅些是心向佛乘而实是人间的君子──十善菩萨;深些是心存利世,利益人间的大乘正器。从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨,没有得解脱的自利,却能为一切众生而修学,为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深,从人间正行而阶梯佛乘,这才是菩萨的中道正行。真能存菩萨的心胸,有菩萨的风格,理解菩萨利他的真精神,那里会如丧考妣的急求己利?[29]

        这种没有上求下化的“人菩萨行”,尽管具足成佛的信愿、度人的慈悲和空性的胜解,对大多数佛弟子来说不过是镜花水月,最多可以达成世间有漏善行,如何可能成为佛弟子证得涅槃的菩提具呢?

        印顺法师的这些见地,并不是从对治或为人悉檀作出的方便说,而是他一以贯之的实义说,这从他的观点受到批评后的回应即可得知。当年,他将其《印度之佛教》一书的样章寄给太虚大师请序,太虚大师阅后即对其不正知见给予了毫不留情地驳斥:

        原著以阿含“诸佛皆出人间,终不在天上成佛也”片言,有将佛法割离余有情界,孤取人间为本之趋向,则落人本之狭隘。但求现实人间乐者,将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、溤有(“有”当为“友”——引者)兰等;但求未来天上乐者,将谓佛法不如耶、回之简捷;而佛法恰须被弃于人间矣。[30]

        印顺法师接到太虚大师的回信后,即回应说:

        一切佛教乃同依本教流变而来。本教即释尊之遗言景行、弟子(闻佛声而奉行者,即声闻)见闻而受持者。大乘道孕于其中,然就历史而论,则初期以声闻行果为所崇,故名之为“声闻为本之解脱同归”。此后之佛教,莫非据此本教,内为理论之开发,外为方便之适应,而次第发达成之[31]。

        这表明他对自己的立场方法充满了自信。事实上,他后来也没有改变过自己的重要观点。

        印顺法师的执小废大思想,一直遭到不少人的反思或批判,近来这种声音更加猛烈[32],智诚法师、秋吉彭措堪布甚至对他发出了如此尖锐地质问:“不知印顺有无觉察,自己的大量言论,已经在事实上起到了断人正见、坏人正信的负面作用,使得不少佛教徒‘如枯树不生华实’、‘于佛法中空无所得’?!”[33]但相对印顺法师思想的影响来说,这样的反思是远远不够的。

        印顺法师是如何得出上述种种结论的呢?单从他关于研究佛陀圣教的立场与方法的说明,是无法得到答案的。他曾说:

        在立场上,涅槃寂静是研究者的信仰与理想,应为此佛法的崇高理想而研究。佛法的研究者,不但要把文字所显的实义,体会到学者自心;还要了解文字的无常无我,直接从文字去体现寂灭。我在《入世与佛学》一文中,认为:“契合于根本大法(法印)的圣教流传,是完全契合的史的发展,而可以考证论究的。在史的论证中,过去佛教的真实情形,充分地表现出来。佛法(思想与制度)是有变化的,但未必进化。说进化,已是一只眼;在佛法的流传中,还有退化、腐化。”……然对于佛法中,为学问而学问、为研究而研究、为考证而考证的学者,不能表示同情。我以为:“一、研究的对象——佛法,应重视其宗教性。”“二、以佛学为宗教的,从事史的考证,应重于求真实。”“三、史的研究考证,以探求真实为标的。在进行真实的研究中(从学佛说,应引为个人信解的准绳),对现代佛学来说,应有以古为鉴的实际意义。”佛法与佛学史的研究,作为一个佛弟子,应有纯正高洁的理想──涅槃寂静是信仰,是趣求的理想。为纯正的佛法而研究,对那些神化的、俗化的、偏激的、适应低级趣味的种种方便(专重思辨也不一定是好事),使佛法逐渐走上衰运,我们不应该为正法而多多反省吗?[34]

        依这样的立场与方法研究佛陀圣教,既能护持佛法的纯正性,又能洞察、纠正佛法流布过程中的“神化”、“俗化”和“偏激”等现象,还能做出学修一体的学问,这是多么切当的研究佛陀圣教的方法-论呀!

        但是,当我们知道他这种立场与方法的来源及其底色后,我们对他走向执小废大的极端结局就恍然大悟了。据他回忆,他是这样确立起研究立场的:

        一九三七年上学期,住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》,木村泰贤著的《原始佛教思想论》;还有墨禅所译的,结城令闻所著的,关于心意识的唯识思想史(书名已记不清,译本也因战乱而没有出版)。这几部书,使我探求佛法的方法,有了新的启发。对于历史、地理、考证,我没有下过功夫,却有兴趣阅读。从现实人间的一定时空中,去理解佛法的本源与流变,渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样,才能使佛法与中国现实佛教界的距离,正确地明白出来。[35]

        他不知道这几个日本学者的研究方法都是建立在趣识立场上的,不加反省地取用,从而使他的上述方法-论与具体方法都受到了趣识立场的支配——他的根本立场实际上是趣识立场。从趣识立场立场出发,他对佛陀圣典与佛陀圣教在世间的流布不加区分,一味以人本为中心、以历史与发展的眼光看待佛陀圣典,于是只能以阿含圣典为佛说;由于他偏执阿含圣典依“法”而不是依“心”说缘起性空,因此在它看来,后世佛法中只有符合这一法义者才是纯正的佛法,反之就是“神化”、“俗化”和“偏激化”的佛法(尽管他这种说法常常是隐晦甚至是前后相违的)。他的确实现了“使佛法与中国现实佛教界的距离”“明白出来”的目标,但这是目标真如他所说般“正确”吗?

        这个例子告诫佛弟子,佛陀圣教的确需要阐扬,但如前文所述,只有趣智立场的阐扬才能守护其价值,趣识立场的研究不仅不能守护其价值,反而足以遮蔽甚至肢解其真实义。因为分别识的境界为人类所习见,特别因为分别识带来的科学成果能够前所未有地满足众生的五欲之乐,趣识立场以及由之衍生的种种“科学”研究方法,正以汹涌澎湃之势侵入佛陀圣教的研究领域[36],纷纷将普被十法界的佛陀圣教纳入分别识的世界,化约成一种与世间学问完全相同的学问,由此造成了佛陀圣教的严重蜕化与变质。这样的研究得出的见解无非分别见,虽然非佛教信仰者难免做这样的研究,但作为佛教信仰者则应自觉避免走上此路,否则必然会对佛陀圣教带来极大伤害。

        第四,佛教教团严重世俗化。此处教团指由四众构成而以出家人为主导的佛教团体;世俗化是相对觉悟佛智慧这一佛教本怀而言的态势,指教团偏离佛教本怀的现象较为严重。佛教教团世俗化实际上主要是由前述危机带来的总危机,主要现在如下几个方面:一是佛陀圣教平面化,主要指在趣识立场上开展佛教引生的种种对佛陀圣教的窄化、矮化和俗化现象;二是修学道场商业化,主要指以修学佛道为归趣的道场自觉不自觉变成了某些个人或集团牟利的场所(包括成为旅游观光的景点、公司上市的股份、老板承包的项目等等) ;三是教团管理制度官僚化,这主要是指以六和敬为根本组织原则的十方选贤丛林普遍变成了师资相传的子孙丛林;四是佛教信众迷信化,这不是指如理如法的祈福、斋天、荐鬼等经忏活动,而是指佛陀明确禁止的看相、算命、星相、咒术、治病等等迷信活动大行其道。[37]由此,又加重了不愿出家、甚至不愿归依三宝的俗人纷纷假冒僧人谋利的乱象。由于这方面不是本文讨论的主题,暂且略过不表。

        六、佛弟子应当如何阐扬佛陀圣教

        在如此严峻的现实面前,我们要在人间弘扬佛陀圣教,首要的是佛教四众应发起起衰救弊、续佛慧命之心,献身于守护佛陀圣教与弘法利生的事业之中。前一方面是佛弟子的自利事业,可说是佛陀圣教之体;后一方面是佛弟子的利他事业,可说是佛陀圣教之用。

        佛教四众要做好自利事业,窃以为起码应当进行如下两方面的建设:

        一是健康教团的培育。佛教教团,自释迦牟尼佛应世以来,就指由出家二众(比丘、比丘尼)与在家二众(优婆塞、优婆夷)组成的佛教修学团体。教团是佛陀圣教价值存续下去的根本载体,这个载体的取向、格局与水平,直接决定佛陀圣教 的兴衰,故其如法建设至关重要。

        依佛陀开示,健康教团当以三宝为归依处,只有三宝才能引导有情证得无上菩提。佛陀教示说,一切有情都应当这样观想:

        谁能与我作归依处,除其衰患,令得安乐? 于此三界五道之中,天、龙、药叉、阿苏罗、迦噜啰、健达婆、紧捺罗、摩怙洛迦、人非人等诸众之中而求觅之,无有能为作归依者。 所以者何? 彼诸天等,自未能免生死羁锁,烦恼系缚,流转三界,无量无边,众苦吞噉,诸怖畏事,以贪欲网之所缠缚,况能为我作归依处? 又诸天等常被甲冑斗战之具,心怀怖畏彼阿苏罗,而况于人及余诸趣? 以是观察三界六道,无有堪能拔济我者,以是应当归依佛、法、僧。 除佛法僧,更无有能救护我者。一切有情若欲求于阿耨多罗三藐三菩提涅槃乐者,应当归依佛、法、僧宝。[38]

        此处佛即三世十方诸佛,法即以成佛为归趣的如来教法,僧即证得圣果的贤圣僧。[39]但是,佛弟子归依三宝时,并不知道僧伽中谁是贤圣僧,也不应该以分别心揣度谁是贤圣僧;况且,根本说来三宝一体,“佛即是法,法即是众,是三宝皆无为相, 与虚空等”。因此,佛弟子归依僧宝,实际上意味着归依整个僧伽,唯此皈依才是如法归依。

        教团依七灭诤[40]、六和敬[41]和四摄法等组织原则息灭斗诤、和合共住。在这和合共住的教团中,四众都须依止出家众安住修学:“一切菩萨修胜道,四种法要应当知,亲近善友为第一,听闻正法为第二,如理思量为第三,如法修证为第四。” 此处“善友”即善知识,根本指圣僧,但也包括凡僧;此处“正法”的根本内容是佛陀圣典,而非某个师父或方丈的开示或语录。教团中,出家二众一心以续佛慧命为使命,这是众所周知的事情,无须赘言,但在家二众应当发挥什么作用,世人多有不知,不妨略加介绍。

        在教团中,在家众除了依止僧伽修学自觉外,是不是了无别事可做呢? 非也。首先,他们应该供养三宝。佛说世间有报恩、功德和贫穷三种福田,佛与法是报恩田和功德田,僧是报恩田(和尚) 、功德田(贤圣僧)和贫穷田(凡僧) ,“以是因缘,菩萨已受优婆塞戒,应当至心勤供养三宝”。其次,他们当劝诫出家众精进修学。如果出家众有懒惰、昏沉或掉举等情况,因缘具足时,在家众应该进行劝诫。例如《杂阿含经》中即记载,天神(天神有佛菩萨示现与凡夫修成两种)看见比丘未能一心修行,均会对其加以劝诫。[42]其三,在家众还应该护持正法。诸佛为破邪显正而出世,佛陀正法也只有在不断摧邪显正的过程中才能得到真正的维护。依佛陀教示,在家众应该不顾一切地护持正法,

        若诸国王、大臣、长者、优婆塞等,为护法故,虽持刀杖,我说是等名为持戒。虽持刀杖,不应断命。若能如是,即得名为第一持戒[43];若有受持五戒之者,不得名为大乘人也;不受五戒,为护正法,乃名大乘。护正法者,应当执持刀剑、器仗侍说法者。[44]

        更为重要的一点是,已受菩萨戒的在家众,若有智慧和能力,还应该收在家弟子,向他们传授佛陀正法、续佛慧命。佛陀开示说:

        菩萨二种,一者在家,二者出家。出家菩萨有二弟子,一者出家,二者在家;在家菩萨有一弟子,所谓在家。[45]

        这种以依止三宝、和合四众、修习佛法为核心的健康教团,可以有效淡化佛教宗派化、偶像化和世俗化等偏向,是今天任何一个发菩提心、有智慧力的高僧大德都应该认真考虑的教团建设方向。

        二是佛陀圣典的修习。 佛法的修习虽然有很多具体法门,但总不出“听闻正法”、“如理思量”和“如法修证”的闻、思、修三慧,没有闻慧不会有思慧,没有思慧不会有修慧,没有修慧则不会得涅槃,因此四众弟子都应该修习佛陀圣典。在修习佛陀圣典的过程中,应当从始至终贯穿“依智不依识”、“依义不依语”和“依了义经不依不了义经”三原则,否则很难保证佛弟子是在趣向涅槃的轨道上修习佛陀圣典。

        在这个过程中,诵读佛陀圣典具有基础性的地位。这一点,道宣律师说得很好:

        经叹说行,要先受诵。何以然耶? 但由庸识未剖,必假闻持,昆竹不断,凤音宁显?义当才登解发,即须通览。采酌经纬,穷搜名理,疑伪杂录,单复出生,普阅目前,铨品人世。然后要约法句,诵镇心神,广说缘本,用疏迷结。遂能条贯本支,释疑滞以通化;统略玄旨,附事用以征治。是故经云,受持读诵,书写解说,如法修行,斯诚诫也。[46]

        对那些以盲修瞎练相炫耀、“以寻理为诸见,用博文为障道”者,他毫不客气地斥之为“愚计相封”的陋见。我们看到,汉传佛教地区已经开始推广“阅藏”工程[47],有的地方已经建立起专门的阅藏中心[48],这表明认识到修习佛陀圣典重要性的佛弟子已越来越多。

        诵读佛陀圣典,有几点值得注意,其中首要的莫过能真正诵读到佛陀圣典。在佛陀圣教流布的过程中,已有一些外道典籍杂入佛陀圣典,这是不争的事实。历代虽不断有人去伪存真,但所依标准既不一样,所得结果也就互不相同。传统中多以经典传出时地为原则判定佛陀圣典,这会遗漏掉传自他方世界的佛陀圣典,因而不够圆满;窃以为应以前述“依法不依人”的原则为根本标准,凡是既契合佛法印又具足六事成就的经典,都是共许极成的佛陀圣典;虽契合佛法印而不具足六事成就的典籍,则可作为如法的佛教经典。

        诵读佛陀圣典,不能像世间大众对待书籍一样,毫无恭敬之心,应遵循一定仪 轨以示恭敬。经云:“佛以法为师,佛从法生;法是佛母,佛依法住。”法宝既是三世十方诸佛之母,也是六道众生成佛之炬,佛弟子应敬之如佛,否则智慧无由得生。 印光大师即谆谆告诫:

        欲得佛法实益,须向恭敬中求。有一份恭敬,则灭一分罪业,增一分智慧。 有十分恭敬,则灭十分罪业,增十分福慧。若全无恭敬,虽种远因,其亵慢之罪,有不堪设想者。 [49]

        如果条件允许,诵经前开始前和结束后,都应严格按照诵经起止仪轨实行。将要诵经时,应如古德开示而行:要净手洁案、置经桌面,清净身口意三业,或者先端身正坐一会,凝定身心,然后拜佛再朗诵,或者默念;或者拜佛后端坐一会,然后翻开经典诵经。必须端正自己身体坐着,好像面对着圣人,亲耳聆听圣人教诲一般,不敢萌发一念懈怠,不敢起一念分别,从头到尾一直读下去,不去管经文的语言和意思。对于

        经像之不能读不能供者,固当焚化之。 然不可作平常字纸化,必须另设化器,严以防守,不令灰飞余处。以其灰取而装于极密致之布袋中,又加以净沙或净石,俾入水即沉,不致漂于两岸。有过海者,到深处投之海中,或大江深处则可,小沟小河断不可投。如是行者,是为如法。若不加沙石,决定漂至两旁,仍称亵渎,其罪非小。而秽石秽砖,切不可用。[50]

        如果条件不允许,或者诵读的是电子佛典,也应在诵读开始前默念炉香赞、开经偈,圆满后默念回向偈,并且始终保持对佛法的恭敬心。

        诵经本身是一殊胜修行法门,一般的佛弟子如果不弘扬佛法,只要一心诵读佛陀圣典,根性利的人能够证得诸法实相;即使是根性迟钝的人,也能够消除业障、增长福慧。如果佛弟子发愿弘法利生,首先要如理思维、如法修证,努力做到解行相应。如理思维、如法修证,对于从趣智立场研究佛陀圣教的佛弟子而言,既是自利的本分,也是利他的前提。佛弟子如果没有修慧,总是停留于对佛陀圣教义理的思维分别之中,自己得不到佛法的真实受用,根本不可能做出自利利他的研究成果。当今有不少人,你一向他提起佛陀圣教研究,他就将其视为从趣识立场得来的分别见,固然与趣识立场的佛陀圣教研究甚嚣尘上有关,但也与从趣智立场研究佛陀圣教者亟待提升其修行境界有关。佛弟子无论依教奉行,还是研究佛陀圣教,最重要的莫过依前述三大原则践行。

        由此出发,次第提升,先将佛陀圣典义理熔为一炉,进而探求其在印度与中国 不同时空中流布的轨迹,谛察历代高僧大德们从哪些角度和层面开展佛法,他们的开展对佛陀圣教一味本怀的守护和随顺不同机缘的弘化有哪些经验和教训,从而为在今天的因缘中弘法利生打下坚实的基础。

        要弘扬佛法,必须先清醒地意识到,无论东方还是西方,现代社会与古代社会 都有很大不同,从起主导作用的因素看,其根本区别是:传统社会是以宗教信仰与伦理道德为主导的伦理型社会,现代社会则是以工具理性与法律制度为主导的法律型社会。现代社会中,无论东西方,主导人们精神的是唯物主义世界观和科学主义认识论,人们普遍认为世界是独立于人心的客观实在,人只有以科学的方式才能认识世界真相,而人认识世界真相的唯一目的是为了满足或更好地满足自己现实的需要。人类由此建立了个人自由和平等权利至高无上的价值观念,并在此基础上形成了国家法律和种种社会制度,社会的各种制度都必须以保护这一价值为最高目的。在这样的社会里,以超越分别识、获得无分别智为终极目的的佛教,的确面临前着所未有的挑战。[51]但是,由于世俗社会中的人永远无法解决人欲无穷而满足人欲的外在条件有限这一生存性矛盾,他们必然陷入无穷无尽的痛苦之中,这又为善于以空性智慧应世的佛教化导现代社会提供了难得的契机。

        认清这一点,再借助佛教“先以欲钩牵,后令入佛道”的方便善巧,则不难实现佛弟子利他的目的。在保证佛教一味本怀不变的前提下,对于一般人可以从因果思想入手进行教育,让他们知道佛教的因果思想不是迷信,而是佛陀智慧观察到的真理,是人类健康生活必须遵循的大法,遵循它则会给自己的生活带来利益,违背它则会给自己的生活带来损害;对于执著各种分别见的知识分子,则可依佛陀圣教二谛结构的优势,将其偏执的知识安立为俗谛,令其依此俗谛觉悟第一义谛,更由第一义谛证得涅槃。

        我想,佛弟子如果能够在前文所说的顺智层面阐扬佛陀圣教,则佛陀圣教不至 变质;如果能在宗智层面阐扬佛陀圣教,则佛陀圣教必将发扬光大。(信息来源:网易佛学)

     

     【关闭窗口
    相关文章:
  • 冯契先生的佛教观研究[102]

  • 云门宗在舒州地区传承与发展研究[189]

  • 日本的上座部佛教研究[288]

  • 于阗佛教图像的发现与研究[1075]

  • “中国民间信仰研究”反思—— 从田野调查、学术症结到理论重建(上)[1339]

  • 中国佛教绘画研究略要 [周晶][1031]

  • 佛教的宗教性——释太虚思想研究[985]

  • 文雅圆测《成唯识论疏》研究 [高荣燮][909]

  • 日本的上座部佛教研究[1476]

  • 姚卫群:中国佛教研究应展现哪些特色?[1334]

  • 胡适和禅宗史研究[1226]

  • 藏传阿弥陀像研究[1683]

  • 20世纪以来的鉴真研究及今后的构想 [葛继勇][1546]

  • 北宗禅文献梳理及研究[1249]

  • 中国因明研究:为往圣继绝学[1223]

  • “一带一路”战略与宗教风险研究:基于可能性和必要性视角[1137]

  • 美国21世纪以来对佛教与科学相容性的研究[1519]

  • 菩萨戒的综合研究 [周玉梅][1318]

  • 菩萨戒研究综述及其深化研究的路径分析[1597]

  • 明清佛教与全真道传戒研究发微[1250]

  •  
    设为首页 | 加入收藏 | 联系站长 | 友情链接 | 版权申明 | 管理登录 | 
    版权所有 Copyright© 2005 佛学研究        站长:wuys
    Powered by:Great Tang Hua Wei & XaWebs.com 2.0(2006)