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    儒道文化的性质与界定 [白兴华]
     
    [ 作者: 白兴华   来自:中国社会科学网   已阅:1860   时间:2016-2-4   录入:yangsihan

     

                                     2016年2月4日 佛学研究网

        儒家文化和道家文化共同构成了中国古代文化传统的主流,这是目前学术界所公认的。然而具体到儒家与道家的关系,一般又都把视角更多地倾注在儒家一方,对于道家的阐述往往要走到人生智慧甚或道教的方向上,使人感到道家是对儒家的一个补充,而不是像太极中的阴阳那样是共存共亡、互为消长的互补。

      儒、道文化渊远流长,对现实社会生活的各个方面无不渗透,它们的边际可以说是无可限量。对此,本文拟采用一种“一言以蔽之”和“损之又损之”的化简的方法,通过舍弃一切可以舍弃的因素,保留非保留不可的部分,否则就不成其为儒家或道家的办法,希望在有限的篇幅内,对儒道文化的性质和界定这个大问题提出一些新的看法。

      本文认为,孔孟荀的儒家文化和庄子的道家文化确乎是互补的。由儒道二家的比较而言,二者正相对立;由儒道二家共同构成中国古代文化传统的主流而言,二者又适相互补。孔孟荀以人为中心、为出发点、为根据,承认存在,立足现实,注重人生和社会实践,以相对现象作为绝对依据,务求建立自洽、封闭、多元支撑的秩序体系。庄子则是以自然为中心、为出发点、为根据,关于人生和社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的,而他的本体论追求又由于有绝对真理与人的认知能力等不可逾越的极限问题而导致了内在的矛盾,从而使他的体系呈现出了开放的性质,在中国古代特有的“天”和“人”这一组哲学范畴中,儒家正是侧重于人的一极,道家则是倾向于天的一极。儒家与道家一封闭、一开放;一天,一人,沿着自己的一极互相对立地发展。与此同时,又共同构成了由天、人两极标示出的同一个完整的文化坐标。从这个意义上说,本文希望也有一个“新道家”思潮,与数十年的“新儒家”思潮互补地产生出来,对于中国古代文化传统的现代化发展起到一些实际的作用。

      在先秦儒家思想奠定时期,孔子、孟子、荀子并称儒家大师,但三人的具体政治主张已经不同。孔子主张仁政,孟子主张王政,荀子主张兼王霸。而且孟子主张人性善,法先王;荀子主张人性恶,法后王,观点不仅不同,尚且正相对立。《荀子·非十二子》中指名批评孟子说:“略法先王而不知其统,……是则子思、孟轲之罪也。”还有,这三个人的政治主张,哪个也没有最终实现。所以,判定儒家一派不能以一个人的具体政治主张作标准。孔孟荀三人的政治主张一一调整,一一落空,留下来的是他们三人共同的人道实践原则。儒家的核心概念是仁,仁就是人,就是人道、人文。只有这个基本原则是不变的。

      儒家人道实践原则有三方面的特点。第一,注重政治实践。儒家学说有很强的政治针对性,孔孟荀三人虽然都以学者立名,但其初衷都是入仕,逢时不遇,退而求其次,才著书立说,教授门徒。如果后人完全以学者看待儒家,就转失其真意了。第二,注重现实的原则。孔子说“事求可,功求成”,荀子说“人不与天争职”,“当务之为急”。与现实距离遥远的事务,无论大小,都无意义;与现实距离较近的事务,无论巨细,都有意义。对现实的关注有时甚至超出了人的情感和善恶,也就是“知其不可为而为之”。孔子说:“鸟兽不可与为群,吾非斯徒之为与而谁与?”第三,独断的认识论。儒家虽有孔子的“举一反三”,孟子的“善辩”,但以严格的逻辑意义上说,儒家认识论是独断的,通俗说就是不讲理的。认识论上的独断和政治主张上的人治正相对应。一项主张可以赋予许多次适时适地的新的解释。最明显的一个例证就是孟子和荀子对人性的不同论断。孟子为了强调仁义,所以深自树立,高目标榜,以求激励人心,所以提出人性本善,要求法后王。而荀子较孟子稍晚出,生当战国末年,人人争于利欲,君子与小人同恶,所以不宜再倡言心性之善,于是只有深明其恶,以求人能反躬自救,深自鞭策,厉行改造。其实孟荀二人都认为人的本性是可以改造的,所以,所谓性善性恶,原也就无所谓善恶,只是逻辑论证的不同前提而已,它的分歧在于二人所处时代的前后不同。主张性善的强调后天努力而保持本性,主张性恶的强调后天努力改造。性善性恶的观点表面上看虽然相反,其实二人的人道主张是一致的,强调后天实践的一致的,而且逻辑论证上同属独断也是一致的。另外一个明显的例证是儒家对天也就是自然的认识。荀子提出“循天官”,主张对自然现象要依据人的自然感官感觉为标准进行判断,从求见怪不怪,得出天行有常的结论。但这样一来,以认知主体的自然感官作为认识客观事物的标准,就势必要走到主观、独断的位置上了,也就很自然地会在物理学方面得出天圆地方的地心说和“四方上下谓之宇,往古来今谓之宙”(《淮南子·齐俗》)的时空观等错误观念了。

      儒家文化是在周文疲弊、上下失序的忧患中提出来的,它代表了旱地农耕文化为使自身发展延续而提出的最基本要求,而且它也实现了保护旱地农耕文化发展延续这一目的。所以儒家文化虽然在哲学上缺乏本体论部分和在逻辑上是独断的,但它仍然是最有见识的和最有贡献的一种文化。而且只要中国传统的旱地农耕生产方式还有几分遗存,儒家文化即使不加改造也就还有几分继续存在的理由。

      对儒家文化进行界定是一个重要的问题。衡量一个人是不是属于儒家一派,不能以他的师承渊源为依据,孔孟荀三人就都没有师承渊源。孟子只是“私淑”孔子,而道家的老子(从理论上)和儒家的荀子(从师承上)又共同造就了法家的韩非。衡量也不能以他自己的判断为依据,没有儒名的可能是真儒,自称是真儒的可能不是儒。举董仲舒和司马迁为例,先秦儒家大师是从“当仁不让于师”、“吾欲为东周”的立场上提出政治主张的,气质高傲,不受任何限制。董仲舒则是在预先肯定汉武帝的帝王地位前提下进行天人对策的,他所做的至多就是一种文饰,虽自称大儒,却决不是真的大儒。司马迁走的虽是史官一途,但却能提出不逊于先秦诸子的思想见解,所以虽然“是非颇缪于圣人”,却是真儒。

      在先秦及其以后的学术史上,儒道互绌、儒墨互绌的现象很激烈,各以其是为是,以其非为非,儒家内部也曾分裂为八派。其实百家也好,八派也好,都如《易大传》、《庄子·天下》和司马谈《六家要指》所说,是各有所明,时有所用,殊途同归,本质上都是要求参与全社会的政治实践。等到汉武帝独尊儒术、罢黜百家时,儒家就已经广泛包容了各家的内容,如阴阳、五行等等。所以独尊儒术以后,表面上看是百家均被罢黜,独存儒家,实际上只是百家各自隐藏了自己的名号,而在儒家的共名下继续保存。儒家变成了一个包罗百家的庞大知识体系,其中所有因素都可追溯回百家渊源之中,而儒家本身原始的因素反而难于找寻了。从这个意义上看,诸子百家中的大部分学说都是儒家文化中的一个部分,至少是与儒家文化的基本原则相一致的。其中甚至也应该包括道家中的老子,因为老子的学说整体上也是一种积极入世的学说,它所讲的都是王侯致治之道,到战国后期以至汉初,更演变成了“黄老道德之术”和新道家、道法家的政治学说。

      儒家文化是一种政治文化。在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀这一系“儒统”中,有六人是帝王,一人是宰相。虽然他们都是孔子开创儒家以前的人物,但却真实地表明了一个事实,就是儒统中不仅要有孔孟荀、朱周陆王这样的学者,还应该有帝王和大臣,也就是实际的政治家。儒家文化所开拓出来的是一个真实的历史轨迹,所以历史上有为的帝王大臣,虽不以儒学显名,却都是实际上的大儒,是儒家文化在政治上的代表和实际推行者。如果承认中国历史是在儒家文化影响下开创出来的,就不能排斥帝王大臣在儒家文化中的地位。从这个意义上说,焚书坑儒的秦始皇、不读《诗》《书》的汉高祖、阳儒阴法的汉武帝,都是儒家文化中的重要人物。历代大臣中杂用秦仪的叔孙通、以经术润饰吏事的公孙弘,以及后世许多科举出身、出将入相的实权人物,也都对儒家文化有极大的贡献。

      诸子百家中的大部分学说都以政治实践为基本原则,但是在儒道各家及各后学支脉中,庄子明显地既不同于儒家,也不同于道家中的老子,更不同于魏晋时期的玄学。庄子哲学独立于诸子百家之外。

      《庄子》书中引述《老子》之处甚多,但是在本体论、方法论和社会观的许多方面,二者都有很大不同。老子多讲阴阳,庄子多讲有无,阴阳是一对互为消长的概念,而有无却是一个绝对同一的概念。庄子的本体论由两部分组成,其一为原始的物理学说,其二为思辩的形而上学。从物理上看,一方面宇宙万物是统一的,即统一于“有”;一方面唯有绝对的浑沌无个性的“无”,才有在时间上无古无今,无始无终,在空间上至大无外,到小无内的宇宙生成。从形而上学上看,大象者无所不象,无所不象则无所谓象,无所谓象则无象,故曰“大象无形”。在理,大有者无所不有,无所不有则无所谓有,无所谓有则无有。故大有则无有,大有即大无,大无即大有。

      在社会观方面,庄子认为生死齐一,无就是有,有就是无,实则无所谓有,无所谓无,本已超出有无之上。及其末流,以天下为沈浊不可与庄语,故称独与天地精神往来,因而有“与世同波”、“安时处顺”一说。老子认为天道无为,实则无为无不为并重。“夫维弗居,是以不去”,用心乃在不去。庄子在社会观方面只是一种消极的处世哲学,所谓“周将处乎材与不材之间”,“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余”,“莫不中音,合于桑林之舞”,其精义引为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学,所谓“反者道之动”,“负阴而抱阳,知雄而守雌”,“以天下之至柔驰骋天下之至坚”,其精义合于兵法。由此可知庄子哲学是一贯到底的对于抽象思辩的本体论追求,而老子则本质上是致用的。

      庄子虽然也有自己的人生观、社会观,但他的中心,他的至足之处却是形而上学纯粹抽象思辩的本体论哲学。庄子是以抽象思辩的本体论来实现他对世界万物的根据和规则的追求的,庄子对于中国文化的主要贡献也正是在于他对本体论的独特关注。庄子代表了中国古代理论思维的最高成就,道家的峰巅不是老子,而是庄子。庄子不仅继承了老子,而且极大地发展了老子。

      儒家文化和庄子的道家文化相比,儒家文化是一个封闭的体系,庄子的道家文化是一个开放的体系。儒家文化以人道实践为基本原则,采取接受现实的态度,特别是在逻辑推理上采取独断的方法,这本是一个开放的结构。但儒家后来发展了自己的天论理论。儒家的天论与道家的天论不同,虽都是在论天,儒家的天以人的自然感官感觉阈限为尺度,从认识主体上定立了极限。有极限的天又被拿来与人间的君师相匹配,帝王以及孔孟大师的地位也都有了极限。所以儒家的文化体系是一个封闭的体系,是由开放而自我封闭的体系。道家的核心是天、道、自然。“道”是一个统一体,它是终极原因,也是普遍规律。道家的目的就是探求宇宙的真理、本原。从这个最初目的上看,道家是要寻求一种绝对、一个最后封闭于一的点。道家探求的结果就是找到了“道”。“道”是什么?“道”就是“无”。找到了“道”,就是找到了终极原因,然而这个终极原因却是“无”。所以道家探求的结果,既可以说是找到了终极原因,也可以说是无终极原因。道家体系就从这最后即将封闭的一点上走向了开放:没有终极原因,或者不可认识它,或探求终极原因的问题本身没有意义等等。庄子在自己的学说中曾提出许多疑问,也有的学者认为庄子学说存在着自我矛盾。我们的态度是把这些疑问看作是庄子在发现了宇宙由封闭走向开放以后自觉做出的更高层次的思索,是庄子以存疑的方式承认了客观宇宙是一个开放的宇宙。所以道家文化体系是一个开放的体系,是由封闭走向开放的体系。

      以往许多人都从社会观和人生智慧的不同态度和风格上理解儒道二家。其实儒道二家一封闭、一开放,在哲学体系与内在逻辑上有根本的不同。二者首先是截然不同,而后又从其截然不同之处正相互补。如果认识到了这一点,就不难得出以这二家文化为主要支柱建造起来的中国文化其实至今仍然具有极大的活力的结论。单从儒家上看,如果对先秦儒家的前半期较多继承,对后半期较多舍弃的话,也不难得出开放性的结局。从孔子的人道实践原则出发而不是从具体的仁政主张出发,儒家本是没有什么新鲜事物不可以吸收接受的那样一种文化。从荀子前期的“明于天人之分”、“唯圣人为不求知天”出发,而不是从“天者高之极也,圣人者道之极也”出发,儒家就将在制天用天、制物用物的自然应用方面,取得不可限量的进展。再从庄子的道家文化上看,道是物,宇宙万物包括人在内都是物;道是“有”,宇宙万物包括人在内都有共同的物性;道是“无”,宇宙从统一走向不统一,从有规律走向无规律,从有意义走向无意义,从可认识走向不可认识,从唯一的生成走向无限可能的生成。庄子的道家文化与西方现代物理学、哲学、文艺思潮在开放体系和思维方式上并不存在难以跨越的障碍,也不存在东西方两种文化的冲突。

      举儒、道二家的“宇宙”概念为例。最早见于《淮南子》的宇宙概念说:“四方上下谓之宇,往古来今谓之宙。”宇就是东西南北和上下,宙就是过去、现在和未来,宇宙就是空间和时间。空间和时间均匀、绝对、无始无终,而物质则是处在空间和时间的框架之中。《淮南子》对于宇宙概念的这一解释为以后的历代注家、辞书、类书所引用,得到社会的普遍承认,因此实际上成为儒家传统对于宇宙概念的标准解释。

      相比之下,庄子的宇宙概念就很奇特。《庄子·庚桑楚》说:“有实而无乎处者宇也,有长而无乎本剽者宙也。”

      和西方科学哲学传统相比较,以牛顿万有引力定律为基础的经典物理学对于宇宙和物质本质的解释,突出的一点是把时间和空间看成是两个完全无关的独立实体,时间和空间都独立于宇宙物质本质而永恒地、均匀地存在,与物质的存在和运动无关,而且时间和空间二者之间也没有内在联系,叫做绝对时间和绝对空间。牛顿《自然哲学的数学原理》(1687)说:“绝对的、真实的数学时间本身按其本性来说是均匀流逝的,与外界任何事物无关。”“绝对空间就其本性来说与外界任何事物毫无关系,它永远是同一的、不动的。”这就为西方自古以来认为时空是两个完全独立的实体的观念作出了物理学的解释。

      20世纪初,爱因斯坦对此提出了革命性的新的解释。爱因斯坦的相对论(狭义)表明,一个系统中在同一地点但在不同时刻发生的事件,从另一个相对于它作相对运动的系统去观察时,是发生在不同地点的。一个系统中在同一时间但在不同地点发生的事件,从另一个相对于它作相对运动的系统去观察时,是发生在不同时