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    佛教的中国化与士大夫心理
     
    [ 作者: 黄河涛   来自:摘自《禅与中国艺术精神》   已阅:6383   时间:2014-5-16   录入:wangwencui


    2014年5月16日  佛学研究网

      佛教自西汉之际传人中国,便受到中国的经济、政治与思想文化的影响,逐步分化为两种形态:一是作为宗教迷信,与谶纬方术相结合,流行于民间;一是作为义理哲学,与老庄、儒学相结合,流行于士大夫之中。可以说,所谓佛教的中国化,主要是佛教的士大夫化。作为儒家与道家代表的中国士大夫阶层,在其与佛教传译的争论中,以其特有的复杂的心理,完成了佛教与中国固有的思想文化——儒家与道家的交流与融合,从而创立了中国化的佛教——禅宗。因而,研究佛教的中国化,不能不同时研究中国士大夫的心理。
      一、玄、佛融合与名士、名僧
      印度佛教传人之初,正值西汉末叶儒家空虚,道家蜕变的时代,朝野上下,祭祀鬼神,服食修炼成风。《后汉书·方术传》载:“汉自武帝,颇好方术,天下怀协道艺之士,莫不负策抵掌,顺风而届焉。”这些方术之士,多为儒生。印度佛教为了安身立命,不得不首先选择神仙方术作为自己攀援的支撑。一方面,这固然在于中国本有文化的强捍;另一方面也由于佛教首先传人中国的非经典教义,而是迎合时尚的祭祀礼仪及实物一类。
      佛徒与方术并行
      佛教在华夏初传起信之时、为了赢得信慕,常常仿效道家,“咽气餐霞之术、神丹金液之事”收服人心。因而,最早的佛教徒,在世人眼里,都是能升天人死的圣人。无论民间,帝王,都是黄老,浮图并祭。(《后汉书·孝桓帝纪》《后汉书·楚王英传》)相传我国翻译最早的经典《四十二章经》中,就有去欲定戒,行禅法,禁杀生、贵施与而成阿罗汉的说法。所谓阿罗汉,经中说是:“能飞天变化,旷劫寿命,住动天地。”(《四十二章经》)而据汤用彤考证说:在《四十二章经》的巴利文原经中,“阿罗汉”并无飞行住寿的文字叙述。汉文《四十二章经》,可能是华夏人的改削。可见,在当时的佛经传译中,译经人有意识地迎合了时俗。
      为了撮服世人,佛教的教主“佛”,也完全按华夏民族的心理“神仙化”了。“佛者,谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。”(《牟子·理惑论》)《后汉纪》则谓:“佛身长一丈六尺、黄金色,项中佩日月光,变化无方,无所不入,故能化通万物,而大济群生。”尤其在神仙方术弥漫的东汉时期,佛教要想站住脚跟,不能不拿出一套高明的法术来和方士竞争。《汉法本内传》曾有天竺沙门迦叶摩腾与南狱道士斗法于洛阳白马寺的记载,最后道士败下阵来,以宫女出家,道士愧愤而死告终。(蒋维乔《中国佛教史》第一、五章)此段记载,虽被史学家们断为后人伪托,但反映了处于神仙方术包围中的佛教,为了广播教化,不仅要附和道术,而且还必须发挥独特的神力以压倒对方。
      佛经的传译,一开始就打上了华夏汉魏之际的文化烙印。从传译的形式上,表现为经文与注文混同不分。三国时的康僧会为《安般守意经》所作的序文中,其经文注疏就错综不分,道家思想与佛教宗旨混同。(《大正藏》卷一五《安般守意经》)难怪汤用彤说: “在康僧会的译经中,现有《六度集经》。文辞典雅,颇援引中国理论。而其诸波罗密前均有短引。审其内容,决为会(康僧会)所自制,非译自胡本。”从内容上看,道家思想对佛经传译的影响可以分为两个方面:一是掇拾道家语言解释佛经,如用老庄的清静无为解释佛家的安般守意;二是采取“拿来主义”,把道家著作的概念,直接羼人译经。安世高禅学系统传译《六度集经》时,便直接袭用了“元气”这个概念。在《阴持人经注》中,又以“元气”注释佛教的“五阴”说: “师云:五阴种,身也,身有六情,情有五阴,……灭此生彼,犹各种朽于下,裁受身生于上;以犹元气,春生夏长,秋萎冬枯……与元气相含,升降废兴。终而复始。”(《大正藏》卷三《六度集经》卷八)此种佛经传译的特点,便是流行于汉魏之际的“格义”佛学。
      最初传人中土的佛经,大都是安世高系统所译的禅学类经典、属于小乘禅观修行。这些经论和当时的神仙方术连成一气,影响最大的是《安般守意经》。似乎可以肯定地说,首先选译这类经典,决非盲目或偶然,同样是为了迎合世俗的需要,连安世高本人,也被当时人看做善长方技道术的道教修行者。
      安世高系统的禅学,主旨在于修炼精神、守意明心。这派禅学认为“心”转而孳生亿万意念,只有澄清一切意欲,才能命使“心”复明。因而需要修炼“心”,才能达成一切神通。这种精神的修炼,便是“摄心还念”,便是“安般守意”,便是行禅观。它的最高境界便是:“得安般行者,厥心即明,举明所观,无幽不睹,往无数劫方来之事,”便能“制天地,住寿命,猛神德、坏天兵,动三千,移诸刹,八不思议,非梵所测,神德无限,六行之由也”。(《大正藏》卷一五康僧会《安般守意经序》)我国早期介绍佛教思想的重要著作《牟子·理惑论》便认为安般守意乃是以呼吸的方法,消除意念而入禅定。在形式上,可和中国道家的食气,吐纳,胎息相比附。它们都是由数息而止念,由止念而人定,人定以后,都有神通,能返老还童,“制天地,住寿命。”汉魏以来中土流行的禅法,不外安世高所传援的安般守意禅法,它与道家养气成仙之说殊途同归,因而,在当时极为风靡一时。
      安般禅法和道家方术并行,代表了印度佛教与中国道教的第一次融合。但这次融合并没有触及佛、道思想的核心,因为安般禅法是印度多种教派,如婆罗门等教的共同修行方法,在印度佛教中也不属于最高的境界。至于神仙方术在道家思想里也属傍门左道,庄子便称“吹呴呼吸”一类食气,吐纳的方法,不过像“熊经鸟申”,只重养形延寿而已,并非得道家“恬淡寂寞虚无无为”之正传。(《庄子·刻意》)所以,安般禅法和方术的融合,并非佛、道主流思想的融合。
      般若名僧的“玉柄麈尾”
      魏晋时期,有识之士开始对道家方士的长生久视之术提出置疑,魏文帝曹丕不仅认为生死、成败乃天经地义之事,而且对“求仙升天,”“饥蕊饮泉者”进行了讥讽。(曹丕(典论》)陈思王曹植亦作’《辨道论》,斥“又世虚然有仙人之说”的神仙道术。(曹植《辨道论》)牟子则直截了当指出“道家方术,大道之所不取,无为之所不贵”。(《牟子·理惑论》)到了正始年间,随着何晏,王弼“祖述老庄”,提出“天地万物皆以'无为’为本”,(《晋书·王衍传》)一种新思想对曾经风行一时的社会思潮的发难便开始了,这就是魏晋之始,刮了近300年的玄学之风。
      与此同时,随着正始玄风大振,支谶、支谦的般若学也大行于世,安世高系统的“安般守意”禅观则从此式微。因为后者主养生成神重精神修炼与道术相近;前者般若学重虚无,重义解,重智慧,主明本,与玄学同流。所谓般若名僧的“玉柄麈尾”,便是佛教的玄学化,是印度般若思想与中国老庄学说的融合。麈为麋的一种,体大尾长。相传麈与群鹿并行,摇尾左右,引导群鹿行动。麈尾用作拂尘,是后起之义,清谈家执之,义在引人人胜,足为仪瞻之表率。饰以玉柄,别于寒微,以示“上品无寒门”。名僧手握麈尾,表明开始了中国历史上特有的社会现象——名僧与名土往来。在此之前,佛徒没有独立人格,只被视道家的附庸。这种往来,起于何时?比较一致的看法是曹魏正始年间(约公元240年)。汤用彤先生引《高僧传》说:“'孙权使支谦与韦昭共辅东宫’,实或非实然名僧名士相结合,当滥觞于斯日。”Q)孙昌武也认为: “作为文人接受佛教契机的,是魏晋玄学的兴起与流行。”
      名僧需要玄学,是佛徒们看到般若学与老庄的相通之处。名僧道安便认为,华夏“老庄教行,与方等经(大乘经之总称)兼忘相似,”主张借助“老庄教行”,使佛教“因风易行”。(《大正藏》卷二四《毗奈耶序》)因而,魏晋时期、精研玄理,兼通内外,成了名僧们必备的功夫。《高僧传》中:说支愍度“研几极玄”;于道邃“内外该览”;支孝龙“抱一以逍遥,唯寂以致诚”;帛法祖“世俗坟索,多所该贯”;竺法深之学,“优游讲席,三十余载,或畅方等,或释老庄,投身北面者,莫不内外兼洽”;竺法雅“少善外学,长通佛理”。(《高僧传》)
      同时,结交名士,挤身清流,也成为佛门时尚。名僧们效仿名士,手执麈尾,口诵“三玄”,企慕清淡。如《世说新语》中,论康法畅“常执麈尾行。每值名宾,辄清谈尽曰”。“支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵,支曰:'贫道重其神骏。”’《高僧传》中说:竺法雅“风彩洒落,善于枢机”;支孝龙“少以风姿见重,加复神彩卓肇,高论适时”。这里,我们看到的已非汉魏时期带方士气的佛僧,也非如后世的虔诚佛教徒,站在我们面前的完全是与魏晋名士毫不二致的稠傥名流,即使像慧远这样的持戒最严、德行淳至的名僧,三十余年不离庐山一步,但也不拒与名士殷浩,陶渊明往来。至此,我们对东晋人土以竹林七贤比配竺法雅等七位名僧就不会奇怪了。
      名士需要佛教,也是出于大倡玄风的目的。历来的儒、道两家,都把寻求对于宇宙和人生的解释作为中国学术思想的首要问题。佛教经典的传译,特别是般若思想介绍到中士,使魏晋名士看到了一个不同于传统的解释宇宙、人生的新天地。《世说新语·文学》中有这样的记载,当时,对于《庄子·逍遥篇》的解释,没有超出郭象、向秀的,理论走到了尽头。名僧支道林的解释,卓然迥异,意境新出,拔理于郭、向之外,“皆是诸名贤寻味之所不得,后遂用支理。”世人盛赞支道林“以清淡著名于时,莫不崇敬,以为造微之功,是参诸正始,”(顾炎武《日知录》卷一三)似乎比名士还名士,领导着清谈的潮流。当时的名士,如王导、周颉、庚亮、谢鲲、孙绰、颜延之、桓彝、桓玄、谢安、谢玄、许椽、郗超、王羲之、王坦之、陶渊明、谢灵运等,广与名僧交往。正是在这个过程中,佛教逐渐脱去了印度纯粹思辩的色彩,渗入了中国儒、道思想文化的血液。
      挣脱脐带的佛学超越
      事情的发展常常与人的主观愿望相悖。佛教在借助老庄“因风易行”的同时,也逐渐失却佛法正旨,走人玄学的迷宫。魏晋后期的佛徒们,有的眷恋清谈的虚名,远离佛门,混际于尘世之中;有的出入权贵仕宦之家,周旋于朱门市肆;使清静的佛风,沾染上奢靡柔曼之气。晋末名僧道安,曾数劝前秦统治者符坚出兵龟兹,取天竺高僧罗什,往来中土“明大乘学”。(僧祐《出三藏记集》)正反映了当时佛教界的普遍忧虑。另一方面,寺庙经济的发展和最高统治对佛教优渥的礼遇。(陈作霖《南朝佛寺志》《魏书·释老志》)也使佛教要求独立发展,挣脱玄学执迷的趋势越来越强烈。这种趋势,最终构成了支道林,僧肇和竺道生等佛学超越的“三级跳”。
      支道林为魏晋时期般若学六家派别之一——即色宗的代表人物。由于对般若思想的不同理解,形成了“本无”、“心无”、“即色”、“识含”、“幻化”、“缘会”六家,其中“本无”又分出“本无异”宗,合称“六家七宗”。按其基本观点,“六家七宗”可以概括的三个主要派别:即本无宗,心无宗,即色宗三家。
      本无宗的代表人物是道安。道安是由安世高系统的禅学而转向般若学的。道安早期的禅学思想是以王弼,何晏的玄学来解释安世高的禅学。他以王弼的的“以静制动”“以一御万”,“以简济众”的观点,解释“安般守意”禅学。认为佛家息心去欲的修炼,便可达到玄学家与宇宙合一的最高境界。后来,在《道行经序》中,道安批判了自己过去追求的“执道御有”的禅学观点,斥之为“有为之域”,进而追求“据真如游法性”的般若学境界。但是,在《合放光光赞随略解序》中,道安的般若思想仍然执着于“无所著”的“本无”空寂之义。正如隋高僧吉藏在《中论疏》中评价道安本无义时说:
      一者释道安明本无义,谓无在万化之前,空为众形之始,夫人之所滞,滞在未有,若宅心本无,则异想便息。……详此意,安公明本无者,一切诸法、本性空寂,故云本无。(《大正藏》卷四二)这说明道安并未与他过去的禅观思想绝然脱形。他的般若“性空”观仍停留于息异想的小乘禅观阶段,显露出“安般守意”的禅观色彩。
      与本无宗相对立的是心无宗。吉藏以温法师为心无宗的创始人。据陈寅恪在《支愍度说考》一文中考证,心无宗之说起于支愍度。所谓“心无”,吉藏《中论疏》说:
      温法师用心无义。心无者,无心于万物,万物未尝无。此释意云:经中说诸法空者,欲令心体虚妄不执,故言无耳。不空外物,即万物之境不空。(《大正藏》卷四二)可知,心无宗所谓“心无”,是指“心”不执着于外物,即“无心于万物”, “内止其心”,但不否认外物的“有”,认为有形之外物为“有”,不是“无”。因此,就“止心”而论,心无宗与本无宗相近。其不同在于:心无宗认为心止不住于物时,物仍然有,而本无宗则认为心止时物便是无。
      支道林的即色宗,融合了向秀、郭象《庄》注之学和般若色空同异之义,所以,《世说新语》说它标新理于向、郭之表。即色宗的主旨是“色不白色”,故色即是空。何谓“色不白色”, 《肇论新疏》解释是因心而起色,并说“青黄等相,非色自能,心若不计,青黄等皆空。”(《大正藏》卷四五)支道林的“色不白色”论所以超越了向、郭玄学的藩篱,是因为向、郭认为:“明物物者无物,而物自物耳,物自物耳,故冥也”。(郭象《庄子、知北游注》)而支道林的“色不白色”则认为与色相对立的“无”亦不是自无,他在《大小品对比要钞》中说:
      夫无也者,岂能无哉?无不能自无,理亦不能为理,理不能不为理,则理非理矣,无不能自无,则无非无矣。(《出三藏记集》卷八)
      在支道林看来,离开了“心计色”这一色之所以为色的条件,则色为空。同样,“无”的成立亦是有条件的,离开心不计色这一无之为无的条件,则无即为色。如果说,道安的“本无”义是崇本息末,宅心本无,那么,支道林的即色义则是兼遣本末,使“二迹无寄,无有冥尽”。道安是要通过把握“心”的虚寂而把握万有的本无;支道林则是要通过感应万有而达到“心”的虚寂,这种心的虚寂,也是支道林在《大小品对比要钞序》中所追求的“至人”的理想人格。从这点上说,支道林虽是宅心世外的高僧,但更像晋时的清谈名士。他的头一“跃”,虽“标新理于向、郭之表”,但他感应万物而达到心的虚寂的般若思想,仍未超出晋魏玄学的大枢。
      名僧僧肇的第二跃,在于完成了“体用一如”的破执。他的“三论”《物不迁论》、《不真空论》及《般若无知论》。把中国佛教对般若思想的研究推向了最高峰。天竺高僧鸠摩罗什称赞他为“解空第一,肇公其人”。
      僧肇“三论”的主旨,在于阐明“体用一如”的思想。其中以《物不迁论》最为重要。僧肇采用从反面立论的方法,论述了动与静,无常与常、迁与不迁;不过都是一体两面。论中曰“《放光》云,'法无去来,无动静者’,寻夫不动之动,岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同。”(《肇论》)在僧肇眼里,大干世界虽变化莫测,但“旋风偃狱而常静,江河竟注而不流,野马飘鼓而不动,日月历无而不周。”(《肇论》)在这里,僧肇没有象通常的玄学家那样,舍变化而谈本体,舍动而求静,相反,他是在多变化中证人本体。“必求静于诸动,故虽动而常静。”如奔腾的江河,一面惊涛骇浪,川流不息,一面又千古如斯,未曾一刻变化。题目虽是《物不迁论》,但全文并非专言静。僧肇认为“如来因群情之所滞,则方言以辨惑”,佛的说教只是依众生根性而定,有时讲动,有时讲静,不过为了教化的方便而言。
      僧肇的《不真空论》也是针对当时佛学研究的“偏而不即”而发。《观行品中论》说:“一切诸行虚妄相,故空。诸行生灭不住,无自性,故空”。不论偏执于有或无,都是虚妄相即“不真”, “不真”故空。又因“无”为“空”字的古译,所以“心无”即“心空”,“即色”即“即色空”,“本无”即“本空”,僧肇此论在于破除“三家”的偏执,所以称其立论为《不真空论》。僧肇呵斥三家对有无的看法,失之于偏。所以如此,迷障非在于物,而在于人。因为本体无相,超乎有无,而“物无彼此,而人以此为此,以彼为彼。彼亦以此为彼,以彼为此。彼此莫定乎一名,而惑者怀必然之志”。(《肇论·不真空论》)在僧肇看来,不应视物如仇,也不要视而不见,“不动真际,为诸法立处”,(《肇论·不真空论》)诸法立处即真。不要到现象之外去寻本体:“道远乎哉?触事而真。”(《肇论·不真空论》)关键在于以自虚的心去发现万物的自虚,“是以圣人乘真心而理顺,则无滞而不通;审一气以观化,故能所遇而顺适”。(《肇论·不真空论》)在这里,我们是乎隐约感到了后来的禅宗与僧肇学说的承脉联系。
      僧肇的《般若无知论》并非专就知识而言,而是通过谈“知与不知”论述体用的关系。据说僧肇作《般若无知论》后,竺道生南下,把此论送庐山居士刘遗民。刘读后, “犹有余疑一两”,复书僧肇,请“粗为释之”。僧肇接刘书后,对刘的诘难,作复详细阐述了《般若无知论》的思想。僧肇认为,物我化一,便难以分别知识的真伪,因为万物虽有而无,故无“知”之对象,而“知”为“无知”;但万物又虽无而有,故无知而有知。因而必须以圣人之“真心”,无分别之心,舍知舍虑去体合万物。僧肇还驳斥了刘遗民复信中把“圣心”等同于“太虚”的流行学说,即云: “是以闻圣有知,谓之有心。闻圣无知,谓等太虚。”僧肇批评说:无论“谓圣有心”与谓其等于“太虚”,都是存有无之边见,不明“处中莫二之道”。
      很清楚,僧肇三论“反复强调的是体用一如,即动即静的龙树大乘般若思想。后世的佛学家们,把他看作是从玄学向般若学过渡的代表人物,正如汤用彤先生评论说,僧肇的思想, “虽颇具谈玄者的趣味,而其鄙薄老庄,服膺佛乘,亦几突破玄学之藩篱矣”(《汤用彤学术论文集》244页)。这种评价是准确的。
      竺道生的“顿悟”与达摩的“壁观”
      如果说,魏晋以来的全部佛学理论在于证人什么是圣人境界或佛的境界,那么,谁能成佛?如何成佛?便是摆在僧肇以后,必须逾跃的第三级台阶。要完成这关键的第三跃,除需要继承以往般若学研究的全部成就外,还必须摆脱印度佛教的羁绊,挣脱魏晋玄学的脐带,有所扬弃,另谋发展。竺道生,便是具备了这一条件的佛教历史人物。
      据《高僧传》记载,竺道生早学于内外典籍,徘徊于玄学与般若学之间,他“吐纳问辩,辞清珠玉”,令当时名士折服。初人庐山时,曾与慧远共习小乘禅学,后赴长安受业于鸠摩罗什。返回建业后,因主张“一阐提”(指所谓断了善根的人)都能成佛,被认为有背佛法教义,被摈出走。不久,昙无谶译的四十卷《大般涅槃经》传至京师,果称一阐提也有佛性,也能成佛,遂为佛教僧众崇拜的对象。道生集《般若》、《毗昙》、《涅槃》三学之大成,晚年尤得意于《涅槃》,被佛学后人称为“涅槃圣”。
      道生著作大半散佚,现今能看到的有《妙法莲华经疏》、《注维摩诘经》及《大般涅槃经集解》中保留的若干残篇。在道生那里,般若学与涅槃学是相通的。北本《涅槃经》亦明言源出于般若。它们都以离有无为实相,扫除空有二相,得非空非有之实相。但道生以佛性为“本有”,在形式上不是谈“空”,而是谈“有”,不是明“本无”,而是明“本有”。他在《涅槃经集解》中说:“即生死为中道者,明本有也。”(《大正藏》卷三十七)竺道生在《涅槃经集解》中,大力阐述了他的佛性论思想,他的所谓“佛”,是指离有无的实相,而非“人佛”。因而,在道生那里,佛即指佛性,“有佛是法”,佛性便是法性。“法即是众”,即众生亦有佛性矣,他在《妙法莲华经疏》则说得更明确:“一切众生莫不是佛,亦皆泥洹”。只是众生之佛性常为妄想所蔽。
      在涅槃佛性论的基础上,道生提出了著名的“顿悟”说。既然佛性为众生本有,所以人人只要见性,便能成佛。如何见性,道生提出,不能通过一步一步上台阶似的渐修得到,只能一次得到,就是所谓“顿悟”。在道生以前,顿、渐二字已见于经卷。 《世说新语·文学》篇注中,把支道林称为顿悟说的首创者。后来慧达在《肇论疏》中,又提出大、小顿悟说之分。把支道林、道安、慧远、法师及僧肇等人归入小顿悟,而以道生为大顿悟。”道生所谓大顿悟者,深探实相之本源,明至理本不可分。理既不可分,则悟自不可有阶段。后来谈及禅宗,均追印度高僧菩提达摩为初祖,达摩以上,则追至印度迦叶尊者以下第二十八祖师。少有谈及道生与后世慧能禅宗的联系,实在是佛学研究中的缺撼。如果说慧能禅宗称得上是中国佛学史上的一次革命,那么,这场革命应该上溯至竺道生。我们的理由是,不仅从道生那里能发见和后来慧能禅宗的达摩正受当时龙树佛学的影响。血脉承传,而且还能发见道生顿悟与达摩壁观的因缘联系。
      达摩的禅法,不同于数息持心的安般守意禅,也不同缔观佛像的念佛法门,它与当时流行的禅法不同,因而《续高僧传》本传说达摩禅法在弘法初期“多生讥谤”,不被时人理解。达摩所修的大乘禅法乃是一种壁观的安心法门。所谓壁观,即指达摩的修禅方法在于“外息诸缘,内心无惴,心如墙壁”,故称壁观。(宗密《禅源诸诠集都序》)道生顿悟与达摩壁观的因缘联系,起码有以下两点。首先,道生的顿悟与达摩壁观同承《般若》法性之义。达摩壁观亦名“南天竺一乘宗”。南天竺是龙树大乘佛学发祥地,而龙树之学出于《般若》,其宗旨在扫尽封执,真证实相。《续高僧传·习禅篇》亦称达摩禅法取法于大乘“虚宗”,“玄旨幽赜”。“虚宗”即指《般若》法性之义。而道生的顿悟说正是深切《般若》之大义,扫除封执,深探实相之本源。悟者得般若之智,亦言“极慧”,极慧者冥符至理。此与“虚宗”玄旨幽赜同出一义。
      其次,达摩认为人道途径主要有二。一为“理人”,一为“行人”。“理人”即“壁观”: “籍教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故。令舍伪归真。疑住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理人也。”(《续高僧传·菩提达摩传》)而道生的顿悟,乃以佛性义为其前提,即“一切众生,莫不是佛,亦皆泥垣”。(《妙法莲化经疏》)泥垣者,即返于实相,成就法身,物我同忘,有无齐一,断言语道,灭诸心行,除惑灭累,而彻悟人生之真相,此“理人”与道生佛性义大同而小异。
      “行人”亦谓“四行”。初报怨行,修道苦至,当念往劫,舍本逐末,多起爱憎;二随缘行,众生无我,苦乐随缘;三名无所求行;四名称法行,即性净之理也。(《续高僧传》卷十六)四行皆在强调于日常行事,苦下功夫,触事而真,念念顺法,事事应理。四行与道生佛性义仍同出一理。《维摩诘经》称:“如来种”、“佛种”应起于日常生活种种事物,起于“六十二见及一切烦恼”。道生在《注维摩诘经》曰:“大乘之悟” (顿悟),不能于生死之外去求,亦不能于烦恼之外别证,“苟在其事,而变其实为悟始者”,不必于尘劳之外建妙极之道。后来慧能禅宗的“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间”的“不离世间觉”(《坛经·般若品》),正是道生不能于烦恼之外别证和达摩“四行”的发展。汤用彤先生就认为,达摩的大乘禅法“以无相与心性二义为其特点”,而道生之学说, “亦综合《般若》扫相与《涅槃》本性二义,甚与达摩同气”。
      二、亦僧亦俗、亦俗亦僧的禅悦之风
      佛教在中国的每一步发展,都同中国固有文化传统融合在一起,不断向中国化的方向转变。如果说魏晋南北朝佛教中国化突出的特点,是佛教的玄学化,那么,唐代佛教中国化的特点,则是佛教的进一步道家化,确切地说,是继魏晋南北朝以来,老庄哲学的又一次复活,是老庄人生理想的又一次复现。并且,在此基础上,完成了佛教中国化的全面演化过程,创立了适合中国士大夫心理、生活情调、审美趣味的中国化佛教——禅宗。因而,与其说禅宗是一种宗教,不如说它更像一种生活方式,一种人生哲学。
      拈花微笑与禅宗的破执
      历史就是这样有趣:当一种外来文化传人时,总是希图从本土文化中寻找依附,寻找靠山。一旦它成熟、发展成一种新的文化形态,则又急于向外发展,寻根导源,排列宗系。禅宗就是如此。自慧能确立南宗禅后,禅僧们为了争法统,杜撰了佛祖灵山说法,拈花微笑的宗谱源头。相传,当年佛祖释迦牟尼在灵山法会上,曾拈花示众。当时众皆默然,面面相觑,不知所措。只有迦叶尊者破颜微笑,心领神会。于是佛祖即宣布:
      吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。(《五灯会元》卷一)
      佛祖传授给摩诃迦叶的这种正法眼藏,便是后来“以心传心,不立文字,教外别传”的禅宗宗旨。禅便在这拈花微笑中诞生。这段颇富浪漫色彩的传说,虽是后人的杜撰,但它却表明禅的起源方式,把握了禅的根本精神。迦叶也理所当然地被中国禅僧们尊为禅宗的开山祖师。据说这种“以心传心,不立文字”的修行方法在印度传至第二十八祖即菩提达摩时,达摩尊师般若多罗尊者之嘱来东土弘法(《五灯会元》卷一),西天二十八祖达摩便成为东土禅宗的初祖,达摩寓止嵩山少林寺,面壁九年,终日默然,人莫之测。九年后,达摩“欲返天竺”,也仿佛祖援法,让门徒各言所得,几位门徒各言语一通,达摩认为只得其法之皮,之肉,之骨。只有慧可一言不发,向师礼拜后,依位而立。达摩认为“汝得吾髓”。(《五灯会元》卷一)遂将衣钵附慧可,这便是禅宗二祖。在禅宗看来,佛法真如不是用文字、语言所能表达的;文字、语言所表述的东西不过是变了形的,分解了的,不真实的佛性,人如果执着于文字、语言,则只会走入迷途,不能获得佛法之真谛。所以三祖僧粲作《信心铭》说:“多言多虑,转不相应。绝言绝虑,无处不通。”(《五灯会元》卷一)此言虽有点绝对化,但道宣的《续高僧传·法冲传》中提到, “可禅师后,粲禅师”等,皆“口说玄理,不出文记”。(《续高僧传》卷三五)《楞伽师资记》也说僧粲“萧然静坐,不出文记”,皆与达摩法脉相承。
      其实,对语言文字的破执并非始于禅宗,几乎是佛教各派的共同看法。据传,佛祖释迦牟尼开悟后,并未立即说法。佛祖认为,以其佛法的幽深玄妙,决非沉执于人世生死的凡人所能理解。与其对凡人说法,使其执迷于语言文字,不如保持沉默直至涅槃。梵天诸神得知此事,大惊!再三请求,才使佛祖回心转意。但对语言文字的怀疑,直至涅槃,佛祖仍不改初衷。临终遗言文殊:
      吾四十九年住世,未曾说一字。(《五灯会元》卷
      《维摩诘经》中,也有一段关于“人不二法门”的有趣对话,涉及对语言文字的破执。此经说佛应邀于毗耶离城庵罗树园说法,维摩诘示疾不往,佛派文殊菩萨率三十一圣贤前往问疾。当说不二法门时,三十一圣贤各说不一。
      (文殊菩萨曰)如我意者: “于一切法,无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。”于是文殊问维摩诘: “仁者当说何等是菩萨入不二法门,”即时维摩诘默然无言。至此,文殊不得不服气维摩诘,叹曰:“善哉善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门  《注维摩诘所说经·人不二法门品》)
      此外,《方广宝箧经》卷上有“不着文字,不执文字”;《菩萨璎珞本业经·因果品》有“一切言语道断,心行处灭”等等。但是,佛教对于语言文字的破执与否定,集中体现在禅宗上。
      慧能之前的禅,从初祖达摩到慧可、僧粲皆以四卷《楞伽经》立宗,还没有脱离印度禅法的樊篱,禅(梵语Dhyana)汉译为“思维修”,“静虑”等,就是指专心一意,沉思冥想,排除一切干扰,以静坐、修行的方式领悟佛祖所示的境界。四祖道信和五祖弘忍仍然戒守达摩禅“不立文字”的基本精神。《传法宝记》说道信仍以:“莫读经,莫共人语,能如此,久久堪用”为弘道原则。弘忍是“缄口于是非之场,驰心于空有之境”,“生不瞩文,而义府玄理”。(吕激(中国佛学源流略讲》第九讲)
      六祖慧能的禅宗所以能在佛教史上引起一场革命,正在于他彻底落实了禅宗“以心传心,不立文字”的宗旨。慧能早年听人念《金刚经》,当下有悟。后有人问他既不识字,何能解释其义,慧能自信地说:“诸佛妙理,非关文字。”(《六祖坛经笺注·机缘品第七》)慧能取《金刚经》立宗以替代《楞伽经》,目的也在于此。《楞伽经》经四传后,经文经义学家们辗转讲解,破碎支离,繁锁累赘,(《续高僧传·法冲传》,二祖以后的禅师们对(楞伽经)的讲解,动辙出疏四卷、五卷)反成了禅法的蔽障。为了摆脱名相的纷繁,慧能不得不另取文句简单的《金刚经》来作南宗禅的印证。(吕澂《中国佛学源流略讲·禅宗》)摈弃了印度佛教对禅的繁琐说法,也不限于达摩禅静坐凝心行注壁观,突出了禅的修心见性的功能,定慧如一,明心见性,当下了悟。使印度禅学改造为真正的中国禅宗。
      禅宗对语言文字的破执,并非绝对的否定,而是把语言文字当作开启法门方便的工具。不然,五祖弘忍为什么会以僧徒们呈偈来决定衣钵的承传?神秀与慧能为什么会以呈偈来了表自己的见解?这都说明,早期禅宗还是看重语言文字的作用的,他们破执与否定的,决非语言文字的本身,而是执着于语言文字的迷障。慧能就认为:一切经书,小大二乘,十二部经,其目的是为了让迷人开悟,让愚者心解。万法本在自心,应从自心中顿现真如本性,这才是识心见性,自成佛道。所以,语言文字仅仅是为了帮助人们意识到这点:“若无世人,一切万法,本无不有,”([唐]慧能著,郭朋校释《坛经校释》,第57、58页)善知识,不过是通过语言文字,唤起人顿见真如本性。“若取外求善知识,望得解脱,无有是处。识自心内善知识,即得解脱。”([唐]慧能著,郭朋校释《坛经校释》,第60页)因为真如本性是人本心具有,不能向外去求,只能转向人之内心。所谓“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即是佛”。([唐)慧能著,郭朋校释(坛经校释),第“页)语言文字本身并不能使人成佛,这种外在的它物,只能作为阶梯,使悟者直上澄明之境。
      禅宗对语言文字的破执,显然受到魏晋玄学“言意之辩”的影响。早在魏晋时期,王弼、何晏便从老庄那里借来“得意忘言’’说,推动了汉代经学向魏晋玄学的转变,使“不拘章句,只求大旨”成为时尚。魏晋佛教也从玄学那里借来“薪火”,煮自己锅里的饭。放弃了使佛经传译走向窄路的“格义”方式,以“言意之辨”取而代之,并把它看作融合印度佛教与中国玄学思想的最好方法。
      竺道生佛学超越的第三跳,便得益于“言意之辨”。 《高僧传》曰:
      生既潜思日久,彻悟言外。乃喟然叹曰: '夫象以尽意,得意则忘象。言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与道矣’。于是校阅真俗,研思因果,乃言善不受报,顿悟成佛。(《高僧传》卷七)
      道生引“言意之辨”在佛学上的应用,开启魏晋南北朝佛学研究“柳暗花明又一村”的境界。慧琳诔文说,竺道生此举,“于是众经云披,群疑冰释,释迦之旨,淡然可寻,珍怪之辞,皆成道论。,’(《龙光寺竺道生法师诔》见(广弘明集》)在此之前,支道林在《大小品对比要钞序》中,也曾明确表示过“理冥则言废”的言意观: “至理冥壑,归乎无名。无名无始,道之体也。……理冥则言废,忘觉则智全。’,“言意之辨”不仅使魏晋南北朝佛教找到叛离印度佛教的理论根据,也使禅宗在佛教中国化过程中完成了最后的冲刺。
      禅宗对语言文字的破执,在于它强调自我感悟是个体直觉的体验。这种体验是不可言说,不可传达的, “如人饮水,冷暖自知”。冯友兰先生以此做过比方:
      看别人饮水,你问他是暖是冷,他回答热或是冷,这个冷热是概念是名言。其实,他所喝的水,岂止冷暖而已?自有特别的冷法或热法。这就不是概念名言所能表达出来的,必须自己饮水,才能用直觉感到它的冷法或热法。在直觉中,你的感觉和水的冷热合二为一,不分能感,所感。(冯友兰(论禅宗》)禅宗认为要真正到达顿见本性,把握本体,依靠语言、概念是不可能的。只有凭个体的亲身感受、领悟,体验才有可能。因而禅宗一反传统佛教向外的崇拜,把人引向内心的追求。这一根本性的改变,很适合中晚唐至两宋时期,封建士大夫阶层的心理。因为唐代中下层知识分子开国之初以科举出仕的美梦已被“安史之乱”的渔阳鼙鼓所震碎;外族长期虎视眈眈的威逼,亦使两宋敏感的士大夫阶层感到以纳贡换来的繁华胜景,随时都有破灭的可能。建功立业的精神已被及时行乐的心理所代替;恢宏自豪,开朗奔放的性格已被忧心忡忡,前途渺茫的忧郁所困扰;寻求精神寄托,表现自我情感已成为士大夫阶层的普遍追求。禅宗的出现,迎合了这一时期士大夫的心理,以至弄到士大夫几乎“人人谈禅”的地步。
      “不离世间觉”与士大夫“达、退”观
      禅宗从菩提达摩初祖到五祖弘忍,从基本上说,还是重山林而远人间。他们提倡独处幽栖,隐逸山谷,泯迹人间,杜绝交往。初祖达摩以潜形嵩山,面壁少林而著称;二祖慧可也以继阐玄风,注重坐禅而闻名;三祖僧粲是“隐思空山,萧然静坐”,继承师传;四祖道信更是“既嗣祖风,摄心无寐”,提倡“闭门坐”,教诲门人“努力勤坐为根本”;五祖弘忍则强调“栖神山谷,远避嚣尘,养性山中,长辞俗事”。可以说,慧能之前的几代祖师均以独宿孤峰,终朝寂寂,静坐修禅为特点。
      自六祖慧能以后,这种情况发生了变化,从远离尘世,潜心修行发展至先识道,后居山,进而衍化为既在红尘浪里,又在孤峰顶上的人间佛教,最后演变为坐卧往行,送水搬柴皆为佛道的中国式禅宗。一改传统佛教出世得解脱,而为人世得解脱。
      号称“一宿觉”的永嘉玄觉禅师,自参六祖印证后,对慧能的人世思想深有契悟,曾著《证道歌》道:
      游江海,涉山川,寻师访道为参禅。自从认得曹溪路,了知生死不相关。(玄觉《永嘉证道歌》)即是说,慧能的曹溪禅法,已把生死涅槃,出世与人世融为一片。的确,慧能在《坛经》中极力驳斥离世求解脱的思想,主张于世间求出世,世间求解脱。在慧能看来:
      佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。经·般若品第二》)佛经中常以兔角、龟毛来喻物之必无。离世即然不能求佛法,不能觅菩提,那么,出家修行与不出家修行还有何区别?
      若欲修行,在家亦得,不由在寺。(《坛经·疑问品第佛门既开,寺之不在,那么坐禅,持戒岂不亦成多余, “心平何劳持戒。行直何用修禅。”(《坛经·疑问晶第三》)
      慧能大弟子南岳怀让与其再传弟子马祖道一有一段关于坐禅的著名对话,是说怀让居南岳般若寺时,见马祖终日埋头习禅,无论来访者或老师来,皆不顾。
      一日怀让将砖于庵前磨,马祖亦不顾。时既久,乃问曰:作什么?师云:磨作镜。马祖云:磨砖岂能成镜?师云:磨砖既不成镜,坐禅岂能成佛?(《古尊宿语录》卷一)
      马祖顿时言下大悟,放弃了坐禅的旧法。在慧能看来,成佛修行,不在于坐不坐禅,关键是明心见性。
      常坐拘身,于理何益?
      见性之人,立亦得,不立亦得,去来自由,无滞无碍。(《坛经·顿渐品第八》)
      马祖则说得更直截了当:
      道不属修,若言修得,修成还坏(《指月录》)这样一来,慧能就完全摆脱了禅宗初祖几代延续的潜形山谷,萧然静坐的宗风,为禅宗进一步世俗化、社会化大开方便之门。
      禅宗在佛教宗旨上这一带根本性的转变,从思想文化背景上说,显然是受中国传统儒家文化的影响。中国佛教史上,曾发生过多次释、儒、道之争,释的出家修行始终是儒家斥释的一个主要方面。在重现实,远鬼种的儒家看来;“三纲五常”的核心可以归纳为“忠”、“孝”二字,出家不事君王,不娶不嫁,为不忠不孝。《魏书》载有李玚灵太后,谓宜禁绝户为沙门,斥释子“弃家绝养,既非人理,尤乖礼情”。(《魏书》卷五十三)历史上几次最高统治者难法亦与此有关。这些诘难,在一个重礼仪、重教化的国度,不能不引起作为外来文化——佛教的极大注意。三国时,康僧会译《六度集经》便有意突出孝的地位,谓布施诸圣贤“不如孝事其亲”;(《大正藏》第一卷《大度集经·布施度无极章》第l、2页)东晋名士孙绰信奉佛教,作《喻道论》,以“子贵则父尊”说孝,认为僧侣出家,传教修道,属无上孝行。宋代那位曾重注《六祖坛经》的名僧契嵩写了《孝论》,全面论证佛教孝道的思想。称“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也,”(《孝论·序》)在《坛经》中,慧能则以《论语》“直道”说明“行直何用修禅”,倡导:
      恩则孝养父母,义则上下相怜。(《坛经·疑问品第三》)
      可以说慧能“不离世间觉”的思想,主要来源于儒家“孝”的礼教影响。
      然而,在家修行的思想并非慧能独创。如果说儒家文化的影响是慧能这一思想产生的社会根源,而《维摩诘经》的影响,应该是其历史原因。《维摩诘经》最早译本始于三国吴支谦,后鸠摩罗什及唐玄奘均有译本,以鸠摩罗什译本流传最广。经中主角维摩诘,意译为净名或无垢称。维摩诘原是东方无垢世界的金粟如来,于释迦佛在世时,化身为居士,全经塑造了这位在家居士的形象。经中称他资财无量,十分富有。他虽不是出家人,却遵行沙门戒律;虽有妻室、田宅,却修梵行;虽有眷属,却乐远离;虽生活在三界中,却不贪婪留恋三界。“虽明佛法,常乐世典”,被喻为“火中生莲花”。称他是在家修行居士“不思议解脱”的典范。此经自传译中国后,首先引起南北朝封建士大夫们的兴趣。维摩诘游戏人生,享尽人间富贵,又精悉禅理,以世间为出世间,使晋以后士大夫文人找到了理想的人生哲学和生活方式,使它与老庄玄学的人生观一道,成了士大夫们最欢迎的人生哲学。所以,在晋以后,《维摩诘经》与三玄(《周易》《老子》《庄子》),麈尾一样,成了士大夫们随时不离手的超尘脱俗的标志。
      中晚唐以后,安史之乱危及的唐王朝的政局衰败,促使士大夫们带着从未有过的失望和惆怅转向佛教,以通过逃避现实,寻求精神安慰的方式,满足心理上的需要。这为禅宗的风行造就了适合的社会气候。同时,也为士大夫的维摩诘崇拜造就了成熟的历史条件。中国士大夫历来重立德、立功。“达则兼济天下,退则独善其身”,既是理想的追求,又是心理难以消解的矛盾,特别当他们陷身于政治纠纷不能解脱或个人理想不能实现时,这种人生的矛盾更为突出。 “不离世间觉”的禅宗解决了这个问题,调合了世间与出世间的矛盾。维摩诘的形象使他们看到调和这一矛盾的最好体现形式。在这里,禅宗与维摩诘珠联壁合地结合为一体。
      正是在这样的历史背景下,衍生出中国思想史上特有的文化现象——居士文人。禅宗的“不离世间觉”,发展为士大夫们通达自由,游戏人生的处世态度,维摩诘形象为这种人生态度树立了仿效的楷模,士大夫们把接近禅宗佛教,具体化为对维摩诘的崇拜。
      中唐文人白居易对佛教教义的理解虽逊于他同时代的柳宗元,但他对禅宗,对维摩诘的倾心,并不亚于柳宗元。白居易对佛教的倾心更多地体现在实践上。他以维摩诘居士形象为人生典范,既礼佛、参禅,又热衷于世事,耽于生活享受。他在《刑部尚书致仕》一诗中说:“唯是名衔人不会,毗耶长者白尚书。”(《白氏长庆集》卷三十七)这里的毗耶长者,就是往中印度毗耶离城的维摩诘。
      北宋文人苏东坡更经常以维摩诘自比。维摩诘周游世界,其风流超迈、事理无碍、游戏人间的处事态度,是苏东坡所倾心仰慕的。他多次以维摩诘来赞颂友人。他称赞前辈张安道说:
      乐全居士全于天,维摩丈室空翛然。
      平生痛饮今不饮,无琴不独琴无弦。(《东坡集》卷七《张安道乐全堂》、《和文与可洋州园池三十首·无言亭》)
      他与朋友文与可酬唱应和道
      殷勤稽首维摩诘,敢问如何是法门。
      禅指未终千偈了,向人还道本无言。(《东坡集》卷七《张安道乐全堂》、《和文与可洋州园池三十首·无言亭》)
    在白居易以后,苏东坡是以文学形式宣传居士思想最有力的一个士大夫文人。
    在这种以世间为出世间或以出世间为世间的居士生活中,士大夫们找到了理想的精神世界,以求得坎坷仕途后的心理平衡。即使像欧阳修这样倡弘儒家“道统”,写过《本论》辟佛的士大夫,最后也走上隐退居士的归路。封建统治阶级内部的倾轧,好友们一个个中年死去,欧阳修深感官海浮沉,仕路崎岖。欧阳修第二次贬谪滁州时,在他所作的《醉翁亭记》中,面对秀丽的山光水色,流露出对求得摆脱世俗纷扰,超尘脱俗的恬静生活的想往,并自号“醉翁”。
    庆历八年,正当他中年得意,仕途回转,调任颍州知州时,他便想好了隐退的所在:“行当买田清颍上,与子相伴把锄犁。”(《寄圣俞》)后来,随着他仕途亨通,官越做越大,他内心也越来越苦闷。弃官归隐的道路对他越来越有吸引力。治平四年,当他第三次被贬,出任毫州时,欧阳修的心情大不同于头两次被贬,这次似乎更中他意,适得其所。最后,他终于急流勇退,如愿以尝,退归颍州,过起闲适的居士生活。“谁知颍水闲居士,十顷西湖一钓竿。”(《寄韩子华》)这位曾经力主排佛的儒士,终于投向禅僧门下,取名“六一”居士。《佛祖传统记》卷四十五说,欧阳修曾拜谒庐山东林祖印禅师,在他与祖印一席话后,“肃然心服”,最后,“致仕居颍上,日与沙门游,因号六一居士,名其文曰《居士集》”。
    我们是否可以说,在封建社会,禅宗与士大夫的“达、退”观存在着某种必然的结合,而居士生活,则是这种结合的最好选择。在这里,归终禅佛与隐归居士是二而为一的道路,儒、道、释三教,似乎也在这里找到了相互认同的最好形式。
    “无所住心”与逍遥澹泊
    慧能禅宗的主旨是“明心见性”、“见性成佛”,如何“明心”,慧能提出“无念”法门:“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。,’(《坛经·定慧品第四》)“无念”是“于诸境上心不染”,就是对一切境界不起念头,六根无染。“无相”,即“于相而离相”,指既承认事物有相,又不留下感觉印象。“无住”,是不把心定住于某一点上,肯定或否定某一事物。
    慧能所说的“无念”,并非死静,并非“空心静坐,百无所思”,形如槁木。勉强自己追求清静,剔除妄想,本身便意味着去肯定、执着于烦恼,这样的清静,恰好是对“无念”的否定。“无念”也不是心不在焉,视而不见,听而不闻。慧能斥责这种所谓“无念”是“迷人着法相,执一行三昧,直言常坐不动,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情,都是障道因缘。(《坛经·定慧品第四》)真正的“无念”,是要在通流不息的日常生活的所见所闻中,不生一杂念一妄想。这里有段公案:
    一天,有位源律师问大珠慧海禅师:“和尚修道,还用功否?师曰:用功。曰:如何用功?师曰:饥来吃饭,困来即眠。曰:一切人总如是,同师用功否?师曰:不同。曰:何故不同?师曰:他吃饭时,不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。律计杜口。”(《大珠禅师语录》卷下)
    可见,“无念”并不是什么有意的做作,只是不象普通人那样须索和计较,无取舍违顺,不管饭菜合不合胃口,饥来即吃;不论睡处中不中习惯,困来即眠。那种装聋作哑式的“无念”,既违背了生活,也违背了禅宗的本意。慧能认为:
    道须通流,何以却滞。
    心不住法,道即通流。
    心若住法,名为自缚。(《坛经·定慧品第四》)
    所以,“无念”,即不于境上生心(《坛经·定慧品第四》),亦即于一切境上“无所住心”。那个马祖捏鼻子的公案,可作佐证。
    怀海是马祖道一的门下。一次师徒两人出外散步,见一群野鸭飞过。马祖问:那是什么?怀海答:“野鸭子。”马祖又问:“飞至哪里去?”怀海答:“飞走了。”马祖即在怀海鼻子上狠狠地捏了一把,痛得怀海失声大叫。马祖曰:
    明明还在啊,哪里飞走呢?(《五灯会元》卷
    怀海言下有悟。马祖所以捏怀海的鼻子,就因为怀海的第二答滞于事实。怀海的第一答没有错,但马祖再问时,怀海答“飞走了”,在禅宗看来,这叫“心着于境”,野鸭子飞走了,心不能随野鸭子飞走,所以老师狠狠地教训了徒弟,让他明白要于任何境上“无所住心”。用慧能的话说:
    若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融澹泊,此名一相三昧。(《坛经·付嘱品第十》)
    慧能的这个思想,一方面看是要僧徒们实行戒欲,要于任何境“无所住心”,但另一方面,从根本上说,禅宗主张“不离世间”,亦不坐禅,又不苦行,也不念经,实际上又是与佛教的主旨相矛盾的。在禅僧们看来,既然不坐禅,不念经,不离世间,只要“无所住心”,不要须索,不要计较照样可以成佛。那么,“酒肉穿肠过”,又何妨“佛祖心中留”呢?看来,慧能此法门一开,禅僧们世俗化与土大夫化的方便之门也随之大开。特别从晚唐经五代到宋,禅僧们已经完全士大夫化了,这点未必是六祖慧能始料所及的。禅僧们或者出入于酒楼市肆,嗜酒吃肉;或者与士大夫结交同游,酬酢唱和,鼓琴作画。他们生活安逸逍遥,高雅澹、/白又风流倜傥,似得老庄遗风。他们中善诗画者,如唐的寒山、拾得、归仁、贾岛、栖一、灵一、皎然、贯休、齐己等,宋的九僧,秘演、道潜(参寥子)、清顺、仲殊(师利)、思聪(闻复)、文莹(道温)、觉范(惠洪)、饶节(德操)等,都是驰名当时文坛画坛的人物。像寒山、拾得是唐有名的诗僧,对他们的生活年代诸说不一。寒山在江南影响较大,苏州城西枫桥附近的寒山寺,即得名于他。寒山的“闺怨”诗也是出名的:
    妾在邯郸居,歌声亦抑扬。
    赖我安居处,此曲归来长。
    既醉莫言归,留连日未央。
    儿家寝宿处,绣被满银床。(《全唐诗》)
    一个出家人,对夫妻生活的描写如此细腻人微,真是耐人寻味。在这类描写男欢女恋的爱情诗中,尤以大历、贞元年间被称为“释门千里驹”(《宋高僧传》卷十五)的清江禅师的《七夕》为佳:
    七夕景迢迢,相逢只一宵。
    月为开帐烛,云作渡河桥。
    映水花冠动,当风玉佩摇。
    惟愁更漏促,离别在明朝。(《全唐诗》)
    从“相逢只一宵”这难分难舍的热恋浓情中,你何曾想得到这诗竞出自“不生憎爱,亦无取舍”的僧家之手。
    中唐诗僧皎然是南朝着名诗人谢灵运的十世孙。(《宋高僧传》卷二十九)早岁于杭州灵隐寺出家,后居吴兴杼山妙喜寺。除诵习佛典外,兼攻子史经书,尤善吟咏。常与达官权贵往来。《宋高僧传》说他“凡所游历,京师则公相敦重,诸郡则邦伯所钦”,(《宋高僧传》卷二十九)可见他当时在仕宦权贵中名声之高。尤与当时着名文士如颜真卿、韦应物等人过从甚密。常以诗相唱酬。如此这般,哪里是堕入空门,不问世务的僧人,完全是身着青皂纳衣的文人士大夫。而北宋熙宁年间的清顺,更是当时着名的诗僧。他虽还守些禅林的清规:“清约介静,不妄与人交,无大故不至城市。”然而士大夫慕名而来者则不在少数,且“多往见之,时不馈之米者。”(《避暑录话》卷下)仲殊原来就是苏州文人,后弃家为僧,世传他清才丽藻,尤善小词,每一阕一出,世人争而传玩。(《云齐广录》卷三)他的《润州北固楼》诗“北固楼前一笛风,断云飞出建昌宫,江南二月多芳草,春在朦朦细雨中”,早已在文人土大夫中流传。(《侯鲭录》卷一)
    禅宗——士大夫的佛教
    佛教,从与老庄思想、魏晋玄学的结合开始,在其中国化的过程中,宗教气氛“脱脂”得越来越淡薄,人生意义却附贴得越来越浓厚。当佛教最终脱脂为一种见性功夫的生活方式、人生哲学时,禅宗也同时完成了从一种外来宗教转变为适合于中国士大夫口味的宗教的过程。
    禅宗的“悟道”不同于印度佛教,不是通过禁欲、苦行、坐禅、念佛求解脱,它认为“本自无缚,不用求解”。(《大珠禅师语录》卷下)它只要求将禅渗透到日常生活中去,以随缘任运的态度对待。一次,众僧请百丈涅盘和尚说法,百丈谓众曰
    “汝等与我开田,我与汝说大义”。众僧照百丈和尚的话种完田后,再请百丈说法时,百丈却一语不发,乃对众僧们“展两手,众罔措”。(《五灯会元》卷四)
    众僧们所以罔然失措,在于对百丈和尚伸展双手不得其解。实际这并没有什么神秘的地方,在百丈看来,一切都明明白白地摆在面前,只要吃饭穿衣,耕田种地,便是说法,便是解脱,现实生活就是理想世界,理想世界要在现实生活中去求,并不是离开现实生活另有什么理想世界。解脱也只能在现实生活中去寻求。
    禅宗见性功夫的修养,提倡在日常生活中“触目而真”,“即事而真”。前者即是要从全体(理)上呈现出个别(事)来,大珠慧海禅师说:
    是以解道者,行住坐卧,无非是道。悟法者纵横自在,无非是法。(《五灯会元》卷三)
    “即事而真”,则是要从个别(事)上呈现出全体(理)来。石头希迁禅师的《参同契》认为,如果将理事分别开来看,那么,“执事元是迷,契理亦非悟”。只有把事理合拢看,则每一门都有一切境界在,“门门一切境,回互不回互”(《五灯会元》卷五)即每一事都是法的显现,法渗透于一切事中。这样看一切事象,自能圆转无碍,人的行为也可以随缘任运了。所谓禅的生活,不外于日常行事中随时体现出“触事而真”和“即事而真”的境界。禅家对禅的这两种不同见解,便发展为后来的禅宗五派七家的家风。(吕激《中国佛学源流略讲·禅宗》)我们说禅宗是士大夫的宗教,不仅因为禅宗在其从印度佛教中国化的过程中,吸收了道家和儒家的思想,更主要是其与中国传统文化的融合过程中,禅宗本身生活化了,用吕激先生的话说,它“已不属于佛家三学的纯正类型,而它的理论根据也和教说相去渐远了”。(吕澂《中国佛学源流略讲·禅宗》)禅宗已完全演化为一种生活方式和人生哲学。在生活中得到禅悟后,便产生禅悟的喜悦,在这刹那的顿悟中,人似乎超越了一切时空、因果,透见到无我的永恒。哲学的思想便变为一种审美的人生和审美的喜悦。
    若起正真般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地。(《坛经·般若品第二》)
    正是在这种禅的生活中,禅僧们士大夫化,士大夫们亦禅僧化。禅悦之风不仅笼罩着士大夫们的生活,而且改变着士大夫们的人生观念和思维方式。唐宋以后渐盛的居士佛教生活,便是士大夫们在与禅僧的交往中,生活方式与人生哲学的改变。如宋代参政李邴,听说大慧宗呆提倡“看话禅”,排斥“默照禅”,便“疑怒相半”。参见大慧后,初有领悟。“后以书咨决”大慧,几书往来,便自觉“备悉深旨”,并得出人生必须懂得的三条生活经验:一是“事无逆顺,随缘即应,不留胸中”。即任何事情都应以旷达、放任的自然态度对待;,二是“宿习浓厚,不加排遣,自尔轻微”。就是说对已成自然的习惯不必着急去改变、掩饰,任其自然,便会归复本心的清净;三是:李邴结合先前的认识,体会到人生最高生活理想不是别的,而是求得本心的清静恬淡。(《五灯会元》卷二十,《居士传》卷三t--)李邴这套人生哲学的经验,便是受教于大慧宗呆后的体会。如果说,魏晋南北朝时,在名僧与名士的交往中,名僧们更主动完全出于弘扬教化的需要,那么,到了唐宋,在禅僧亦僧亦俗与士大夫亦俗亦僧的交往中,士大夫的主动,则主要表现为追求一种生活情趣的需要。我们不妨从众多的土大夫中,挑出王维、苏轼来说明这点。
    中唐的王维,主要经历的年代,正是禅宗大盛时期,与他同时代的士大夫一样,不可避免地打上时代思潮的烙印,所不同的是他的家学的渊源,加重了这种影响。王维的母亲崔氏曾事北宗普寂禅师。
    三十余岁,褐衣蔬食,持戒安禅,乐住山林,志求寂静。(《王右丞集笺注》卷十七《请施庄为寺表》)
    这种家庭潜移默化的影响,对一生习禅的王维来说,早年便在心里埋下了信佛的种子。习禅已成为王维重要的生活内容,并深深地渗透于他的思维活动中。习禅对王维创作思想的影响,我们将留待下章再谈。
    王维一生与南北宗禅僧都有密切往来。开元十七年(729年)王维年约三十,曾拜南宗道光禅师为师。他的《大荐福寺大德道光禅师塔铭》说:“十年座下,俯伏受教。”他的《谒璇上人并序》,对瓦棺寺禅师道璇表示了相见恨晚,虔诚学道的心理:“夙承大导师,焚香此瞻仰。”后来,道璇的弟子元崇在“安史之乱”后,暂栖王维辋川别业:“松生石上,水流松下,王公焚香静室,与崇相遇,神交中断。”(《宋高僧传》卷十七)王维与六祖慧能的弟子神会交谊甚密,后受神会之托,撰写《六祖能禅师碑铭》,成为现今保留下来的最早传达慧能思想的可靠文献。在《送衡岳瑗公南归诗序》中也表示了对慧能南宗传人的景仰。
    仕途不得意,受家学及与禅僧往来的影响,王维早已萌发退隐的思想。开元二十四年(736年),对王维有知遇之恩的中书令张九龄被李林甫排斥。王维的退隐思想在《寄荆州张丞相》一诗中明显流露出来:“方将与农圃,艺植老丘园。”只是随之奉使出塞,他的思想才被意境宏阔,气势雄浑的边塞生活所充盈。几经沉浮,又与当政者多龃龉,王维的思想始终徘徊于儒家与禅宗之间,同时也融人老庄的淡泊逍遥。他的思想有积极用世的一面:
    自怜黄发暮,一倍惜年华。(《晚春严少尹与诸公见过》)但意识深处,禅宗无可无不可的处世哲学,以及进退无往而不适意的老庄精神却支配他的思想。他晚年的《与魏居士书》道出此间胸臆:“君子以布仁施义活国济人为适意,纵其道不行。亦无意为不适意也。苟身心相离,理事俱如,则何往而不适。”因而在现实生活中,他对李林甫、杨国忠虽憎其佞,也勉强与之周旋。同时对遭贬谪的张九龄等又有诗相送或寄赠;安禄山反叛时,他既迫于受雇伪署,而又托喑痢不肯出仕。他用这种“亦官亦隐”的办法在官场中求生存,到禅宗中寻自我解脱。正如他自己所说:
    一生几许伤心事,不向空门何处销。(《王右丞集笺注》卷十四《叹白
    发》)这浸透着辛酸感伤的诗句,大概也是王维多年习禅的人生顿悟吧?
    北宋的苏轼,是中国文坛的大家,同时也是一个思想极其复杂的人物。踏上仕途后,他两次在朝任职,两次外任,两次被贬。多蹇的仕途,铸成了苏轼旷任豁达,超然度外的性格,而影响他性格的思想根源,则是他与佛、老的认同。苏轼也是一个在充满佛教气氛家庭中长大的士大夫,父母即笃信佛教。而他直接习佛,则是二十多岁出任风翔签判的时期,主要在《凤翔八观》组诗中反映出来。其中一首咏天柱寺维摩诘塑像:
    见之使人每自失,谁能与结无言师。(《东坡集》卷表达了对维摩诘居士的向往。熙宁四年(1071年)由于与王安石为首的改革派政见不合,被斥出朝廷,通判杭州。这次外任,是苏轼接触禅僧的高峰时期。杭州佛寺之多冠于全国,高僧云集,其中诗僧画僧不少,苏轼常与交游。他的弟弟苏辙回忆说,凡有庙宇的地方,苏轼便去参禅问道,题诗作赋:
    三百六十寺,处处题清诗。(《栾城集》卷十三(偶游大愚见余杭明雅照师旧识子瞻能言西湖旧游将行赋诗送之》)
    苏轼自己也说:“吴越名僧,与予善者十九。”现今有人统计说,苏轼与之友善往来者,总共不下百人。苏轼谈到与杭州名僧惠辩的交往,敬仰之情溢于言表:
    予方年壮气盛,不安厥官,每往见师,请坐相对,时闻一言,则百忧冰解,形神俱泰。(《东坡后集》卷二十(海月辩公真赞》)
    元丰三年,苏轼第一次被贬黄州,四年谪居生活,使苏轼对禅佛认识又有了很大变化。如果说此前习佛多是承六朝以来名士名僧交往的遗风,那么黄州以后,他研习禅佛则着眼于人生观的改变。企图从儒、释、道的融合中寻求安慰与解脱。苏辙在给他写的墓志铭中道出此点:“既而谪居于黄,杜门深居……后谈释氏书,深悟实相,参之孔、老,博辩无碍,浩然不见其涯也。”(《栾城后集》卷二十二《亡兄子瞻端明墓志铭》)正是在黄州期间,苏轼仿白居易的香山居士而自号“东坡居士”
    绍圣年间,苏轼又被贬谪惠州,赴惠途中,曾拜望过金陵因禅院长老宗袭。南行经曹溪,参谒六祖慧能传法的南华寺。元符三年(1100年)当苏轼北归时,又谒南华寺,并在给友人的诗中更强烈地表示了他归禅的决心:
    水香知是曹溪口,眼净同看古佛衣。
    不向南华结香火,此生何处是真依。(《东坡后集》卷七《昔在九江与苏伯固倡和……》)可以说,苏轼后期参佛习禅不同于前期,仅仅出于不堪世事压迫而求清静解脱。他后期会心于禅,以更透脱的禅理来认识世界,对人生也更抱一种超然、洒脱的态度。他的脍炙人口的《念奴娇·赤壁怀古》、《雨夜宿净行院》,还有前、后《赤壁赋》等,都是这种人生哲学的流露。
    三、儒、禅融合的“心性”之学
    唐宋之际盛行的居士佛教,士大夫的亦僧亦俗,促进了禅佛的世俗化与儒、道、释的融合,同时也加速了禅佛的衰落。中唐掀起的儒家复古思潮,虽然激化了中国传统思想与佛教思想的矛盾,但在当时,却难以抑制禅佛思想的扩展。到宋中叶,经过200多年的争斗,儒家从禅佛中汲取了资料,丰富了自己,那个曾经还收拢不住人才的淡薄的儒门,东山再起,最终实现了由汉儒章句之学向宋儒性理之学的转变。禅佛的思想武器被儒学所剥夺,对于儒家思想的挑战,禅佛思想再无招架之功,更无还手之力。至此,中国思想文化开始了宋明理学、心学的时期。
    从南宗禅到孔门禅
    自唐武宗会昌法难后,佛教各宗渐趋衰落,典籍散佚殆尽。倒是“不立文字”的禅宗,独步当时,表现出相对繁荣的时期。但是,会昌法难毕竟使佛教元气大伤,才人雕落,再不足以与儒家学说相抗衡。特别是初唐出现的儒家复古思想,中经元和年间,韩愈倡弘,已对佛教形成潜在的紧逼,佛门有识的名僧大德们看到了这点。他们一面反驳韩愈等儒家士大夫的攻击,一面竭力援儒人佛,谋求会通儒释,大唱儒释调合。
    宋代禅僧中提倡三教合一,援儒入佛的有明教契嵩、永明延寿、大觉怀琏、佛印了元、圆悟克勤以及大慧宗呆等人。这些禅僧,有的原为朝廷命官,有的原本就是士大夫文人,融通世坟外典,而且善与达宦文人结交,因而相对说来,出世与人世对于他们比较融通。如永明延寿曾为“督纳军须”,“后舍妻孥,削染登戒”,跟随翠岩禅师,据说他修禅定,“九旬习定”,连鸟雀都在他衣内筑巢,可见修禅功夫之深。后有《宗镜录》传世。(《五灯会元》卷十,《宋高僧传》卷二十八)大苋怀琏与文人苏东坡有世交,情意甚笃。后被圆通居纳禅师举荐应诏,常出入于皇室和亲贵之间。大觉怀琏曾描绘三教合一融合欢乐的图景:“若向迦叶门下,直得尧风荡荡,舜日高明,野老讴歌,渔人鼓舞。当此之时,纯乐无为之化。”后到明州阿育山隐居。苏东坡有《与大觉禅师琏公书》存世。(《五灯会元》卷十五,(东坡续集》卷四)佛印了元禅师善结交文人士大夫,苏东坡贬谪黄州时,便与之常往来。了元曾参禅宗名僧居纳等,住江州承天寺、淮上斗方寺、庐山开先寺等寺院,名动朝野。佛印了元机锋棹利。苏东坡与其斗机锋,常常棋输一着。一次东坡告访,师(了元)曰:“此间无坐榻,居士来此做甚么?”士(东坡)曰:“暂借佛印四大为坐榻。”师曰:“山僧有一问,居士若道得,即请坐;道不得,即输腰下玉带子。”士欣然曰:“便请。”师曰:“居土适来道,暂借山僧四大为坐榻。祗如山僧四大本空,五阴非有,居土向甚么处坐?”士不能答,遂留玉带。师却赠以云山衲衣。(《五灯会元》卷十六)据说,了元还曾向王安石直接提出融合三教主张:“道冠儒履佛袈裟,和会三家作一家。”
    大慧宗呆是两宋之间禅宗的代表人物,属杨歧派脉系。他主张三教合一,提出了“忠义之心”说。宋以前儒家讲孝,重点在“移孝为忠”,忠孝问题落实到对君主的绝对服从。从宋代开始“忠君”与“爱国’’往往相提并论。宗呆的“忠义之心”说,则把禅宗实线与忠君爱国的世俗相联系,反映了宋代内忧外患的社会现实对佛教的影响。宗呆的“忠义之心”说认为,佛教徒也应该与世俗忠义之士一样,具有忠君爱国的思想品质。他把学佛与忠君并论,把佛教的菩提心与儒家的忠义心相提并论:“菩提心则忠义心也,名异而体同,但此心与义相遇,则世出世间一网打就,无少无剩矣。”他对门人宣称:“予虽学佛者,然爱君忧国之心与忠义士大夫等,但力所不能而年运往矣。”(《大意语录》卷二十四)可以说,宗呆的“忠义之心”说,是慧能南宗禅世俗化的进一步发展。
    宋代提倡三教合一的代表人物,还得首推明教契嵩禅师。契嵩原号佛日契嵩,因提倡“三教合一”,将自己文集数篇上进仁宗皇帝,览之加叹,敕“传法院”编人《大藏经》,并下诏褒宠,赐号明教。(《五灯会元》卷十五)其中《辅教篇》三卷,最能反映契嵩的思想特色。该书提倡“广引经籍,以证三家一致,辅相其教”。契嵩认为,儒、道、释三教名目虽然不同,但目的一致,劝人为善,区别仅在深浅和功用上:
    古之有圣人焉,曰佛,曰儒,曰百家,心则一,其迹则异。夫一焉者,皆欲人为善也;异焉者,分家而各为其教者也。(《镡津文集》)
    契嵩三教合一论,突出宣扬了忠孝观念。《辅教篇》中有《孝论》十二章,针对韩愈、欧阳修等人的排斥佛教,以儒、释在孝道论上的一致说进行调合。他直言不讳地承认援儒人佛:《孝论》“会夫儒者之说”,“拟儒《孝经》发明佛意”,即按照儒家经典来阐发佛教教义。他斥责“后世之学佛者,不能尽《孝经》而校正之,乃有束教者,不信佛之微旨在乎言外”。在《辅教篇》的《原教》章中,契嵩进一步鼓吹忠、孝的一致性和对帝王竭忠,对父母尽孝的必要性,指出“佛之道”“亦有益于天下国家”的道理。在《中庸解》中则更直截了当地指出修养得从“中庸”开始,进而修习仁义五常,由个人的正心、诚意、修身才能达到齐家、治国、平天下的理想。
    活脱脱地搬出儒家的伦理准则,作为禅家的修行法旨。无怪乎,欧阳修、王安石、李泰伯看了《辅教篇》拍案称好,感叹不已。欧阳修对宰相韩琦说:“不意僧中有此郎儿。”第二天,韩琦便陪欧阳修往见契嵩,机理相投,欣喜万分。李泰伯则自愧不如地说:“吾人之辩论还不及一卷般若心经。”德洪觉范礼契嵩塔诗则说得更明白:“吾道比孔子,譬如掌与拳,展握故有异,要之手则然。”
    据说,当时朝野士大夫文人对契嵩《辅教篇》的反映,真是“空前绝后”。此中的奥秘在于,此前三教合一者往往只是泛泛而论,将三教进行一些简单的比附、对照,而契嵩为代表的宋代禅僧则进一步深入将佛教思想与儒、道思想加以调和融汇。其中的根本原因当然只能从中国封建社会的经济、政治和文化历史中去寻找,但有一点是确切的,即契嵩的《辅教篇》反映了长期以来佛教对中国儒家学说的屈服和妥协。同时,当时正是宋代理学酝酿建立之际,契嵩的思想必不可避免地受到理学忠孝伦理学说的影响,为了适应当时官方社会政治体系及其反映这种体系的伦理哲学的倾向,禅僧们不得不改变风格,委曲求全。可以说金、元时期的“孔门禅”,则是禅僧“援儒人佛”的继续,或者说,是禅僧以引儒家改造禅学的进一步发展。
    所谓“孔门禅”,是金元时期人们对万松秀行禅师及弟子禅学思想的称呼。万松秀行禅法属曹洞宗法脉,受金章宗礼遇,汇通内典外书,他的在家弟子耶律楚材(湛然居士)说他“儒释兼备,宗说精通,辨才无碍”。(《湛然居士文集》卷八《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》)万松秀行深受浸透儒家思想的宋代佛学影响,他弘教处处以儒家道德为标准,提倡待师以孝,爱人以德,尊帝以礼。因而说“孔门禅”主要的是提倡三教合一,重点是将儒家思想纳入禅宗教义。万松秀行曾参劝弟子耶律楚材以佛法治心、治国,称:
    世谓佛法可以治心,不可以治国,证之于湛然,正心修身、家肥国治之明效,吾门'显诀’何愧于《大学》之篇哉!(《湛然居上文集序》)这里,万松秀行自喻曹洞禅门'显诀’如《大学》篇章。他的在家弟子耶律楚材、李纯甫承袭并发展了这一思想。元太宗窝阔台即位后,耶律楚材被拜为中书令,竭力实践万松秀行的思想,把佛教的“修心”与儒家的“治国”结合起来,调和儒、道、释三教,耶律楚材在《辨邪论序》中说:
    三圣之说,不谋而合。
    在《寄赵元帅书》中说:
    若夫吾夫子之道治天下,老氏之道养性,释氏之道修心,古今之通议。舍此以往,皆异端耳。
    万松秀行的另一个在家弟子李纯甫,号屏山。金章宗的进士。因权谋不合,中年弃官而归心禅学。他着《呜道集说》,“援儒人释,推释附儒”,大唱三教合一,承其师说。他主张“卷波澜于圣学之域,撤藩篱于大方之家”,“会三圣人理性之学,要终旨归佛祖而已”。(《湛然居士文集》卷十四《屏山居士呜道集序》)元代诗人元好问在《李屏山挽章二首》中以“孔门禅”概括了李纯甫的禅学:
    谈尘风流二十年,空门名理孔门禅。诸儒久已同坚白,博士真堪补太玄。孙况小庇良未害,庄周阴助恐当然。遗篇自有名山在,第一诸孤莫浪传。
    至此可以说,从南宗禅到孔门禅,表明佛教在其中国化完成以后,又进入了中国化佛教即宋明之际的禅宗理学化阶段。
    从居士佛教到理学
    如果说“禅宗的理学化”,是宋明之际佛教发展的趋势,那么,与之平行发展的,则是宋明士大夫的“儒学的禅学化”。宋明理学的发生,正是宋明儒学的禅学化过程,换句话说,孕育宋明理学生长的直接原因是居士佛教的土壤。
    据归云本和尚《丛林辨佞篇》所载,宋代上层土大夫如富弼、杨亿、李遵勖、杨杰、张商英、张九成、李邴、吕本中等都曾热衷于禅学。他们于“脱略世俗”中“栖心禅寂”。富弼在宋仁宗时官拜枢密副使,后为相,宋英宗时拜枢密使,封郑国公。他问道于云门宗系的投子修颐禅师。参禅得悟后,与颐往来书信偈颂甚多。(《五灯会元》卷十六)
    杨亿于宋真宗时人翰林学土,兼史馆修撰,后拜工部侍郎。壮年后,在同僚影响下始参禅问道,后问道于广慧德宣禅师。(《五灯会元》卷十二)
    李遵勖宋真宗时为驸马都尉,后参临济宗系谷隐蕴聪禅师问道,“隐以崔赵公问径山公案答之”,李遵勖言下大悟。(《五灯会元》卷十二)
    杨杰官至礼部员外郎,杨杰“历参诸名宿,晚从天衣游”,他与杨歧方会弟子白云守端频繁交往,获得证悟。(《五灯会元》卷十六)
    张商英于宋哲宗时拜工部侍郎,迁中书舍人,徽宗初为吏部、刑部侍郎,后拜尚书右仆射,初喜阅《维摩诘所说经》,首谒东林照觉总禅师,后问道于临济九世法孙兜率从悦禅师,扣关击节,彻证源底。(《五灯会元》卷十八)
    张九成中进士第一名,后为礼部侍郎兼侍讲,他心慕杨文公,诸名儒因参禅而至,遂问道于宝印楚明禅师,但“久久无省”,后谒善权清禅师,“一夕如厕,以柏树子话究之。闻蛙呜,释然契人”,自号“无垢居士”。(《五灯会元》卷二十)
    李邴于徽宗时任给事中,南宋高宗初年拜尚书右丞,参知政事。他首谒大慧宗呆,后有领悟,与大慧书信往来问道频繁。(《五灯会元》卷二十)
    吕本中官至直学士,也在大慧禅师外“登堂人宝,谓之方外道友”。
    苏门四学士之一的山谷道人黄庭坚,是北宋着名诗人,宋英宗进士,哲宗时人秘书省校书郎,后起为秘书丞。以后便一贬再贬。黄庭坚早年好作艳辞,尝诣圆通法秀禅师,遭法秀呵斥:“汝以绮语动天下人淫心,不惧人泥犁耶!”使黄庭坚悚然悔谢,由是绝笔,归心禅佛。四十岁左右过泗州僧伽塔时,曾作《发愿文》,痛戒酒色。(《五灯会元》卷十七)元佑年间,往黄龙山“与晦堂和尚游,而与死心新老、灵源清老尤为方外契”。(《罗湖野录》卷上)黄庭坚好为菩萨罗汉作赞颂,而为大德名僧作赞者也不下十数篇。
    正是由于居士佛教潮流的冲击,宋代理学才有了生长的土壤。从形式上说,那些理学的儒士们无不以反佛排佛标榜于世,但从实际上说,正是这块居士佛教的土壤,才使儒士们重建理学,有了理论的营养来源。可以说唐宋的儒士们反佛教与引禅入儒似乎是同时的,现代学者南怀瑾先生说得好:
    佛学不来中国,隋唐之间佛教的禅宗如不兴起,那么儒家思想与孔、孟的'微言大义’可能永停留在经疏注解之间,便不会有如宋、明以来儒家哲学体系的建立和发扬光大的局面。幸好因禅注儒,才能促成宋儒理学的光彩。(南怀瑾《佛教与中国文化》《宋明理学与禅宗》)
    从理论的发展脉络说,儒士们反佛排佛和因禅注儒可以追溯到中唐的李翱。
    李翱字习之,贞元十四年登进士弟,授校书郎,最高做到中书舍人和检校户部尚书。李翱是韩愈的学生和朋友,受韩愈影响,极力主张反佛排佛,重建儒家“道统”。他在《请亭率修寺观钱状》中,严斥“佛法害人,甚于杨、墨”,“实有蠹于生灵”,但他认为,排斥佛教若不懂得佛学,则难以服佛徒之心,所以他又身体力行,“深入佛之理窟”,吸收禅宗心性之学为己用,达到排佛之目的。他的“复性论”便是以自己的参禅实践和心性修养,结合儒家《中庸》思想建立起来的。
    在李翱看来,“人之所以为圣人者,性也”。但“性”并非圣人所独有,而是一切众生悉皆有之。圣人与凡夫的区别仅在于“圣人得天命之性,而不为情所惑”,凡夫则溺于情,“而不能知其本”,因而须复其天命之本性,这便是《复性书》之由来。如何才能不为凡情所惑,复其天命之性呢?李翱认为最基本的方法是“弗思弗虑”,“动静皆离”。只要“弗思弗虑”,则情不生,情不生则无以惑其性;“动静皆离”,则寂然不动,寂然不动则至诚,至诚不但可以“尽人之性”,而且可以“尽物之性”,最后“赞天地之化育”,“与天地参矣”。(《李文公集》《复性书》)在这里,李翱的“复性论”除了把禅宗的“离相”改为“去情废欲”,把“无念”改为“弗思弗虑”,把“佛性”改为“天命之性”外,似乎很难找到它与慧能《坛经》关于佛性思想的区别了。难怪他的老师韩愈说:“吾道萎迟,翱且逃矣。”(《宋高僧传》卷十七)宋代名僧赞宁也说:《复性书》“明佛理不引佛书,援证而征,取《易》、《礼》而止。可谓外柔顺而内刚逆也”。(《宋高僧传》卷十七)
    看来,李翱一旦“深入佛之理窟”,便掉进去爬不出来。这里除了他个人因素外,主要在于时代居土思潮的裹挟,使他不能自己地投入禅宗怀抱。唐贞元七年,西堂禅师开堂说法,李翱曾问禅僧:“马大师有什么言教?”僧答:“大师或说即心即佛,或说非心非佛。”李翱复问西堂智藏禅师:“马大师有什么言教?”智藏呼:“李翱!”李应诺,智藏曰:“鼓角动也。”(《五灯会元》卷三)元和初年,又问道于鹅湖大义禅师:“大悲用千手眼作么?”师曰:“今上用公作么?”李翱为朗州刺史时,多次请药山惟俨禅师下山问道,禅师未理,乃亲自上山拜谒,禅师手执经卷不顾,李翱性急大声道:“见面不如闻名。”禅师乃呼太守,李翱随口应诺,禅师便说:“何得贵耳贱目?”李翱才拱手致谢问道。禅师以手指天,复指净瓶曰:“云在青天水在瓶。”李翱于时大悟,作偈曰:“炼得身形似鹤形,千株松下两函经,我来相问无余说,云在青山水在瓶。”此后,便与药山禅师交往频繁,问道再三,甚得药山之禅旨。(《宋高僧传》卷十七)李翱如此崇尚禅师禅学,显见他人“佛之理窟”之深。
    自魏晋南北朝直到中唐的韩愈,历朝儒学排佛多从诸如出家、弃妻子、不敬王,建庙宇等现实利害、社会效用方面人手,进行外在的批判,而真正进入佛教哲学领域,并吸收改造佛教进行内在理论批判,是从宋明理学首先发起的。
    人宋以后,居士思潮更加猛烈,儒士们不得不在排佛的同时,大量援佛人儒,移植禅佛之思想,来建构以儒学为框架,以禅宗心性理论为纲骨的理学思想体系。
    宋明理学的开端引发者当为北宋大儒周敦颐。他的《太极图说》,脱胎于宋初道士陈抟的《无极图》,并糅合佛、道有关思想而成。其主旨是要“明天理之本源,究万物之始终”,即要从道家的宇宙论中,引出儒家“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”的思想。他的《通书》也强调提出“诚”这个儒学范畴来作中心概念,其目的在于要把儒学的现实伦常要求与道教的宇宙图式连结起来,为宇宙论过渡到伦理学搭上一座桥梁,因而,周敦颐在《太极图说》和《通书》中,援佛、老以人儒。他在把天道伦理化时,又把伦理天道化,但落脚点在人、人性及人伦道德之常规。正如李泽厚先生说过:“不是宇宙观,认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心。””
    宋代理学所以不同于两汉儒学,区别在于前者是宇宙论从属伦理学,后者则是伦理学从属宇宙论。宋明理学是通过引入禅宗的“心性之学”来连接天道与伦常的。
    据有关史料记载,周敦颐受佛教影响颇深,他曾从学于润州鹤林寺寿涯禅师,游心禅学。黄宗炎在《太极图辨》中说:“穆修以无极图授周敦颐,周又得先天图之偈于寿涯。”中峰禅师门下的胡长儒居士作的《大同论》也说:“周子之传,出自北固山鹤林寺寿涯禅师。”从《太极图说》中宇宙万物及人的生成理论看,此说合乎实际,它与寿涯禅师的《原人论》理论相契合。周敦颐还参禅于黄龙慧南禅师及晦堂祖心禅师。又曾拜谒过庐山归宗寺的佛印了元禅师。还师事东林寺常聪禅师。据常聪门人所着《纪闻》称:“周子与张子得常聪《性理论》及《太极·无极》之传于东林寺。”周敦颐也常自称“穷禅客”。他所作之诗文,也常提到与佛有关的事,如题大颠壁云:“退之自谓如夫子,原道深排佛老非,不似大颠何似者,数书珍重寄寒衣”。是讲韩愈贬谪潮州时曾三函大颠禅师和袁州布施二衣之事。至于周敦颐《通书》中提出的“诚”与“敬”的概念,实与禅宗佛教诚笃敬信的主旨语异而实同。
    如果说周敦颐是宋明理学的开山祖,张载则是名副其实的奠基者。他在《正蒙》一书中所提出“心统性情”、“天理人欲”、“天地之性”与“气质之性”,“德性所知”与“见问之知”及《西铭》中的基本命题和基本概念,奠定了宋明理学的理论基础。可以说,这些论述是历史上第一次从本体论的角度阐述人性及其本质的理论,它把中国历史上的人性学说(如孟子的性善说,苟子性恶说,韩愈的性三品说)从理论上大大向前推进了一步。为宋明理学的人性学说开出一条新路。
    然而,有意思的是,张载排佛之烈,有甚于周敦颐,而援佛人儒,则不在周子之下。吕大临在《张横渠先生行状》中,说他“又访释、老之书,累年尽究其说”。据说张载早有大志,喜谈兵,曾上书干谒范仲淹,范对他说:“儒者自有名教可乐,何事于兵?”并授予《中庸》一书。张载乃立志求学,初求之佛老,后恍然有悟:“吾道自足,何事旁求?”足见其对佛学、道家的研究及造诣之深。如他的《正蒙》中所称的“大心”,便是直接套用佛学“大心菩萨”的名词和涵义。至于他的“变化气质”说,强调开通气质之蔽塞,进而“反本尽性”,“达于天道,与圣人合一”的进修途径,则与佛教的断除烦恼业障“证真成圣”的修行理论相契合。
    与苏东坡同时代的理学大儒程颢、程颐与周敦颐、张载相似,对禅佛既贬斥,又尊崇。二程斥佛学玄远疏阔,博大不着边际。“山河大地之说与我无关”。认为“杨墨之害,甚于申韩,佛老之害,甚于杨墨”。(《近思录》)同时又善崇佛教,认为“释氏之学,又不可道他不知,亦尽乎高深”。(《二程遗书》卷九)对于佛教的修行方法,二程更是赞叹服膺。他们所推行的“静坐”、“用敬”、“致知”的三部功夫,便是受佛学“戒、定、慧”三学启迪衍化而来。二程尤崇“定学”,“学者之必务,在固心志,其患纷乱时,宜坐禅入定”。其弟程颐,“每见人静坐,便叹其善学”。(《二程全书》卷三十七)并叹息“今之学释者,往往皆高明之人”。(《二程全书》卷十八)他们的门人还盗用二祖慧可立雪达摩之旁的故事,杜撰出游定夫、杨龟山“立雪程门”的故事。(《宋元学案》卷十五)足见其对禅宗的仰慕。
    朱熹是宋代理学集大成首,是理学成熟时期的标志,朱熹对佛教的态度,和以上几位大儒相似。朱熹贬斥佛教,说:“禅学最害道,老庄于义理绝灭犹未至尽,佛则人伦已坏;禅又将许多义理扫灭无余,故其为害最深。,’(《续近思录》)朱熹尤其对佛教的心性之说甚为反感。他认为佛教把“心”与“性”混为一谈,视若一物,而且只“见得些心性影子,却不曾仔细见得真实心性”。(《续近思录》)因为在朱熹看来,心性都有实实在在的内容,“如言尽性,便是尽得此君臣父子三纲五常之道而无余,言养性,便是养得此道而不害,至微之理,至着之事,一以贯之,略无余欠,非虚语也”。(《续近思录》)朱熹认为,不能离开具体的人伦世事来奢谈心性。所以,朱熹在不排佛之时,又对禅宗的“不离世间觉”的思想很称赞。他曾问道于大慧宗呆禅师,对宗呆其人颇敬重。朱熹自己也曾说过“少年亦曾学禅”,“某于释氏之说,盖尝师其人,尊其道,求之切至矣”。而且,对于佛教的修养方法,朱熹也有所吸收。如对于禅定、静坐,他身体力行。在教学方法上,教学生半日静坐,半日读书,所以颜元曾说:
    朱子教人半日静坐,半日读书,无异于半日当和尚,半日当汉儒。(《朱子语类评》)
    现代学者赖永海认为,朱熹虽然在某些观点上反对佛教,但在许多方面推崇乃至吸收佛教的思想和方法,朱子之学在许多方面带有浓厚的佛教色彩。他例举了四点。其一,朱熹的“天命之性”与释氏特别是禅宗所言的佛性相近,是一种佛性化了的道德本体。其二,朱熹所言的人物天地同一本性的天人合一思想,实质是佛教所谓“凡圣无二”,“众生即佛”的异说。其三,朱熹所言“尽性知天”与禅宗所说的见性成佛,实是殊连而同归。其四,朱熹所谓圣人只是教人“存天理,灭人欲”等说,更是佛家去妄证真的翻版。
    纵观以上理学大儒与禅佛之关系,已明显看出理学从禅佛吸取了理论的营养,这已为史家和历代思想家所共识。但是,朱熹对理学的发展并非理学的终结,到陆九渊、王阳明那里,理学又进入了“心性”之学的阶段。
    “心性”之学与狂禅之风
    禅佛的影响,使儒士们一改西汉以来罕谈心、性、本体的传统,把以“心性”为本体的人性理论作为理学的主要概念提出来。但在朱熹那里,“理”是先天地万物而存在的本体,“心”只是“理”的体现。“性”和“心”也是分离的,“性即理也,在心唤做性,在事唤做理”。(《朱子语类》卷五)朱熹认为“心”常为“物欲”所障,要使“心”复归于明,就必须就事事物物“穷理”,“穷得到后,遇事触物,皆撞着这道理”。(《朱子语类》卷五)陆九渊则把朱学的“理”从天外拉回到人世,主张把性、理归诸一心。他在《与曾宅之》中说:
    盖心,一心也;理,一理也;至当归一,精义无二,此心此理实不容有二。(《象山先生全集》卷一)如何明理?陆九渊认为只需通过自己“切己自反”,“不必他求,在自立而已”。他多次强调“人要有大志”,要“自得、自成、自道,不倚师友载籍”。(《象山先生全集》卷三十五)在这里,陆象山之学,明显受到禅宗的影响,他的“心即理”即为禅宗的即心即佛;而“不必他求”,亦与禅宗的“反悟自心”、“并不外索”见性成佛实属字异而实同。
    纵观陆象山的思想,受禅宗的影响远较二程朱熹为甚。他把“心”抬到与朱熹“理”等同的地位,把宇宙万物归结于“心”:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”。(《象山先生全集》卷二十二)这与禅宗“心如虚空,名之为大’’(《坛经·般若品第二》)的心性说,如出一辙。在修养方式上,陆象山虽然主张心蔽也须剥落,“人心有病,须是剥落,剥落得一番即一番清明,须是剥落得净尽方是”。(《象山先生全集》卷三十五)所谓剥落,即是一番层递地渐进工夫。但同时也认为“悟则可以立改”。(《象山先生全集》卷十八)认为“铢铢而称,至石必谬,寸寸而度,至丈必差,”而“石称丈量,径而寡失”。(《象山先生全集》卷十)显然,他更主张以“顿悟’’的方式“发明本心”,无怪乎,朱熹曾称陆九渊之学为“顿悟之禅宗”。(《南轩文集》卷四十七《答朱元晦》之十三)甚至斥之“全是禅学但多其名号耳”。(《朱公文集》卷四十七《答吕子约》之十七)“大抵用禅家宗旨,而外面却又假托圣人之言,迁就释意。”(《朱公文集》卷三十五《与刘子澄》)也算是一针见血。
    王阳明是陆九渊之后心学的集大成者,从程朱之学到陆王心学是宋明理学发展的一个重要阶段。我们所以把“心学”看成宋明理学的核心,除了历史和理论逻辑发展的必然性外,还在于“心性”作为宋明理学的伦理学本体,更表明了它所具有的现实社会性,因而也更符合先秦孔孟儒学和禅佛哲学共识的人性论思想。
    王阳明把陆九渊的心学推到了极致。在王阳明看来,陆学的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”的心学,还有其理论的不彻底性,未免有“没袭之累”,他提出“心之本体无所不该”,甚至认为“天下无心外之物”,花开花落也“不在你的心外”。(《传习录》下)王阳明对于“心学’’的这一发展,与禅宗的“菩提只向心觅,何劳向外求玄”(《坛经·疑问晶第三》)的绝对唯心论更相契合。
    在修养工夫上,王阳明把陆学的“剥落”工夫发展为更具辨证色彩,也更带禅宗味道的“致良知”。所谓“致良知”就是恢复“良知”,达到“良知”极致的意思,这里的“良知”,便是禅宗的“本心”,“本来面目”的翻版。如何“致良知”,王阳明提出“知行合一”的途径,并认为“知”即是“行”,“行”不离“知”,“知是行之始,行是知之成”。(《传习录》上)这也是从禅佛“体用一如”的思想脱胎而来,王阳明自已也直言不讳吸收了禅佛思想,公开承认自己的:良知”就是禅宗的“本来面目”:“良知之体,皎如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,……佛氏曾有是言,未为非也。”(《答陆原静书》)“不思善不思恶时,认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即吾圣门所谓良知。”(《答陆原静书》)
    后来,王阳明在贵州任官时,开始对自己年青时笃志于佛、道进行了反省,叹悔年青时看不起儒学。(《传习录》曰:吾亦自幼笃志二氏[佛道),自谓即有所得,谓儒者为不足学。)贵州任官三年期间,是王学的转变时期,即离禅归儒:
    臣亦切尝学佛,最好尊信,自谓悟得蕴奥。后乃窥见圣道之大(指儒学),如遂弃置其说。(《谏迎佛疏》)
    纵观王学的发展,确实经历了从儒到禅学,又从禅归儒的过程。他的得意门生钱德洪就说过:
    先生之学凡三变;其为教也亦三变,少年时驰骋于辞章,已而出入于二氏,继乃居夷处囚,豁然有得于圣贤之旨。是三变至于道也。居贵阳时,道与学者为“知行合一”之说;自滁阳后知教学者静坐;江右以来单提“知致良”三字,直指本体,令学者言下有悟,是教亦三变也。(《王文成公全书》卷三十二《序论·刻文录叙说》)
    但是,只要我们仔细考察一下,由“知行合一”到“静坐”再到“致良知”的三个阶段,便不难看出,王学的三个阶段都浸透了禅佛的思想。从表面上看,王阳明是从儒到禅,最终归儒,但前一个“儒”不过是章句的儒家之学,而后一个“儒”却是被禅佛改造过的“心性”之学。从表现上看,王学弃置了禅佛之学,但骨子里却没有脱离禅佛之学。与王阳明同时代的人和他的门生都看到了这点。他的同代人陈建在《学蔀通辨》披露说:“阳明一生讲学,只是尊信达摩、慧能,只是欲合三教为一,无他伎俩”,又说“阳明于禅学卷舒运用熟矣。朱子尝谓陆子静却成一部禅,愚谓阳明亦一部禅矣”。作为王阳明后学的刘宗周则更是直截了当地指出
    古之为儒者孔孟而已矣,一传而为程朱,再传为阳明子。人或以为近乎禅,即古之为佛者释迦而已矣,一变而为五宗禅,再变而为阳明禅。(《刘子全书》卷一十九)直接指出了王学与禅学的内在关系。
    王阳明虽然不同意朱熹《中庸章句序》中把“心”分为“道心”、“天理”、“人心”的提法,但王阳明却把“人心”看成是“道心”的某种体现:
    .心一也,未杂于人,谓之道心;杂以人伪,谓之人心,人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。(《传习录》上)
    即是说,人心是得其正的道心,道心失其正即人心。这实际承认了“道心”与“人心”相互依赖性。这种“依赖性”便蕴含了破裂宋明理学体系的必然矛盾,因为“道心”须通过“人心”的知、意、觉来体现,良知即是顺应自然,这样,“道心”便带有良知、意、觉的个体心理性质,而不再是纯粹逻辑含意的“理”了。“人欲”有了存在的合法性,不再是“穷天理”所灭的对象。王学这一内在矛盾的发展,最终导致了被诬为“异端”的李贽“童心”说,导致了明代中叶出现的狂禅之风。
    所谓“童心”即“真心也”。(《李氏焚书》卷三)李贽讲“童心”,不讳“私”“利”:“夫私者,人之心也。人必有私而后其心乃见,如无私则无心矣,”“若不谋利,不正可矣,……若不计功,道又何时而可明也?”(《藏书》卷三)公然和“正其谊不谋其利,明其道不计其功”的传统宋明理学唱反调,这不但肯定了“利”、“功”、“私”、“我”,而且还认为它们是“谊”、“道”、“公”、“群”的基础。李贽的思想,除其上承程颢、陆山象之学外,还与他常出入于禅佛之间,深切禅理分不开。如他的“童心”说,便直接取源于禅宗的一念净心思想。他曾到麻城龙湖立芝佛院过了很长时间的亦儒亦僧的居士生活。最后终于遣妻别嫁,剃发为僧。自负精于禅道的明末文人袁中郎,也不得不承认李贽道高一筹:
    仆自知诗文一字不通,唯禅一事,不敢多让。当勍敌,唯李宏甫(贽)先生一人。其他精炼衲子,久参禅伯,败于中郎之手者,往往而是。(《与张幼于书》)
    李贽的“重心”说,是陆王“心性”说发展的极端,反映明代中叶以后,资本主义生产关系萌芽给社会思想文化带来的新因素。反映了元明以来,程朱理学“穷天理,灭人欲”对人性压抑的反动。因而,人们从禅宗、心学那里不再是接受束缚个性的“天理”,而是接受了它所强调的“本心”以及尊重个性的理论,接受了禅宗“呵佛骂祖”,否定外在经典桎梏的风气。从禅宗与心学的本意来说,也许并非想到让“本心”与“心性”冲破“清净佛性”和“天理”,实践违背了理论的本意,这大概是理学家们始料未及的。(信息来源:摘自《禅与中国艺术精神》)

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