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    对近代自然观和人类中心主义的再思考
     
    [ 作者: 冯雷   来自:中国民族宗教网   已阅:2239   时间:2014-4-28   录入:wangwencui


    2014年4月28日  佛学研究网

        摘要: 受到环境伦理学质疑的近代自然观,不仅包含把自然对象化、人类支配自然的一面,同时也包含人向自然贴近的一面。环境危机应该成为继续意大利人文主义对自然和人的探索的契机。当代环境伦理学对人类中心主义的批判并非完全逸脱于传统伦理学的主题,相反,它通过自然环境这个载体,向人们重新提出了现代社会的自我中心、功利主义和利己主义的严重性及其危机。 
     
      关键词: 近代自然观;人类中心主义 
     
      
      “过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。无产阶级,现今社会的最底层,如果不炸毁构成官方社会的整个上层,就不能抬起头来,挺起胸来。”[1]马克思在《共产党宣言》中的这段话,与那个时代很多有良知的作家的著作中所表达的一样,将道德批判的矛头指向惟利是图的资本家阶级,而将道德同情倾注给创造财富的劳动者阶级。

      但是,20世纪下半叶以后,道德关怀的重心发生了很大变化。第二次世界大战以后,西方发达国家普遍步入大众消费社会,而70年代以后,南美洲、亚洲等相当一部分国家的经济迅速发展,生活水平显著提高。这个时期世界人口增长也迅速加快。可是,在人们的物质生活改善的同时,却引发了全球性的资源、环境危机。在这种状况下,对贫困者的道德同情和争取人类共同进步的道德热情,似乎由于对资源和环境危机的惶恐不安而减弱。在人类社会内部的诸问题——例如维护和平、公平地享有财富的分配、普遍参与精神活动等——仍未找出更恰当的解决途径的时候,一种新的伦理要求,即反省人类与自然发生对立的原因,谋求人与自然的和谐和共生,已经迫切地提上当代的议事日程。

      1962年,美国生物学家卡逊发表了《寂静的春天》,标志着人类面对环境危机引发的全方位的理性反省的开始。1967年,怀特发表《当前生态危机的历史根源》一文,试图把生态危机的社会历史根源归结为来源于基督教传统、后来为现代社会所普遍认同的征服自然和役使自然的观念。1968年,哈丁发表《公有地的悲剧》,指出如果失去法律和伦理对人类行为的制约,那么在市场经济条件下,人类的盲目竞争必然导致公有地受到灾难性的破坏。1969年再版的列奥鲍德的《沙乡年鉴》,给初起的环境哲学注入了这样的观点:人类不是自然的征服者,而是自然的一部分、生态系的一员。在人与自然这个共同体中,人类应该遵循人与大地以及人与依存于大地的动植物之间关系的伦理规则。[2]20世纪60年代末的这三份文献分别涉及了后来环境伦理学的三个重要方面:文化传统问题、社会制度问题、自然的伦理价值问题。1973年,阿伦·奈斯发表《浅层生态运动和深层、长远的生态运动:一个概要》,提出了深层生态学的概念,深层生态学强调在认识和解决环境问题上前述三个方面的内在关联。

      从哲学的角度来看,环境问题的核心是人与自然的关系问题。无论文化论探讨的自然观问题,制度论探讨的生产—消费方式问题,价值论探讨的人类中心论问题,核心都是重新认识当代背景下的人与自然。因此,本文将在人和自然这个大主题内,分别选取近代自然观和人类中心主义这两个突出问题,试图作一点探索性的思考。关于近代自然观的问题,我将通过对文艺复兴时代人文主义自然观的探讨,指出近代自然观中本来应有的人与自然亲和的一面,以及科学理性对后来形成的片面的自然观的影响。关于人类中心主义问题,我将通过对非人类中心主义观点的剖析,指出环境伦理学与传统道德主题的关联。

      人文主义的自然和科学的自然

      环境哲学在论及造成生态危机的文化原因时,通常拿近代以后人与自然分离、人支配自然的自然观作为批判对象。前面提到的怀特及其以后的一些学者深入讨论了基督教文化中人主宰自然的观念与当代自然生态破坏的关系,不少人偏于美化近代以前的自然观,[3]甚至有的人主张建立“生态神学”。另一方面,从理性立场对近代自然观的批判则认为,笛卡儿和培根以后人与自然二元对峙的、机械论的近代自然观是导致环境破坏的重要原因。因此,人与自然分离和人主宰自然的观念是造成环境破坏的文化根源。只有改变人类中心主义的观念,恢复人与自然的和谐共生,才能从根本上克服生态危机——这种认识已经成为环境哲学中文化批判论的一个定式。

      的确,把人与自然作为两极对立起来,肯定人对自然的主宰地位,是近代文明的一个突出特征。但是,这样定性近代自然观是否已经很充分了呢?具体来说,在近代自然观中果真的只有人与自然分离的一面,而没有人与自然靠近的一面吗?我之所以提出这个问题,是因为如果我们回顾作为近代精神起点的文艺复兴中的人文主义传统,我们可以看到在崇尚自然的自然主义以及在主张生活世俗化的思想中,还隐含着回归自然的近代观念。尤其是当我们考察与造成环境破坏密切相关的当代消费文化时,我认为,首先应该指出当代消费文化在观念上与发端于文艺复兴运动的世俗享乐观念是一脉相承的。如果撇开了人对自然的享乐主义态度,仅仅看到人对自然的冷酷的役使,就很难解释当代资本主义文化。因此,在把当代生态危机归咎于近代人主宰自然的自然观的同时,我们还有必要思考另一个问题,即文艺复兴时期人文主义回归自然的思想是否也是近代自然观的一部分?如果是的话,它与当代环境问题有何关联?

      尽管韦伯关于新教伦理与资本主义精神的研究证明了清教精神在资本主义形成过程中的重要作用,但是我们也不能忽视文艺复兴时代人文主义所确立的世俗幸福观念对现代社会的深远影响。文艺复兴时期,被称为“第一位现代人”(Renan)的人文主义者彼特拉克为了反抗中世纪的神学世界观,公然申明:我是一个凡人,我只要尘世的幸福。他谴责阿维民翁的教会道德,而宁愿沉湎于世俗享乐。他对自然和情爱的热情吟唱为他赢得了“桂冠诗人”的荣誉。另一位同时代的著名人物薄伽丘,也和彼特拉克一样偏爱自娱和浪漫的生活。在1348年的意大利大瘟疫中,他竟然写出了传世名篇《十日谈》,这些幽默、快乐的故事体现了对世俗之爱的尽情享受。[4]

      当然,文艺复兴时代人文主义的世俗享乐的人生观并不能和今天消费社会的浪费性消费同日而语。如果说人文主义的先驱们在选择美的世俗的生活的同时要甘冒贫困流浪的风险的话(据说薄伽丘就宣称:比起经商,他更加偏爱贫穷和诗歌),那么在当今这个消费社会,享乐已经不再是由个人去选择的人生观了,它已经成为我们当今社会的生产生活方式。生产是为了消费,没有旺盛的消费,生产的体系就要崩溃。

      尽管我们可以把人文主义者主张尘世幸福的思想概括为“享受自然”,但是人文主义的享乐主义并不单纯是人生观,在这种看似只是对中世纪禁欲主义的反动的表层下面,孕育着人文主义者崭新的世界观和自然观。按照中世纪的观念,不是人主宰世界,而是上帝主宰世界。但是,文艺复兴时期的人文主义开启了“将人置于世界的中心”的思想,这种思想认为,只有拥有灵魂的被造者即人,才拥有对物质世界和对神圣世界这两方面的自由(马西利奥·菲西诺)。这种以人为中心的新观念,是人文主义对“人的发现”。同时,我们要进一步指出,尽管人文主义并没有直截了当地提出人的自然属性的命题,但是,当他们把人作为价值尺度的时候,与其说这个“人”是与自然对立的,毋宁说是以现世的人为蓝本的,也就是立足于拥有自然属性的人之上的。正因为如此,我们才说人文主义是“向自然的回归”。文艺复兴研究者尼古拉·阿巴尼亚诺这样总结道:“意大利文艺复兴在其正确的意义上,应该叫做自然主义。即人不是自然界偶然的产物,他们相信,人应该将这个世界作为自己的安身之所,从自己的生命本身去认识根本的东西,使自己与这种根本的东西连接在一起。”人文主义者重新设定了“人与自然关系的新价值观,从这个新观点出发,他们尝试了对道德尺度进行根本的变革”。[5]

      因此,在这里我想强调的是,近代自然观不仅包含把自然对象化、人类支配自然的一面,同时也包含人向自然贴近的一面。就享乐主义来看,它是以人的自然性、现世性为前提的,这个前提也是近代观念的重要部分。

      正是以近代以后确立的这种世俗享乐观念作为文化心理上的根基,才诞生了大众消费社会。但是,我认为,需要指出的是,单就世俗享乐观念本身来看,并不会导致生态环境危机。现代消费社会确实使得人文主义的世俗享乐思想在一定程度上成为现实,不过那主要不是因为这种观念的力量,而是资本主义生产关系、工业化生产方式和科学技术发展的结果(当然,物质生产力的飞速发展强化了人对自己支配自然能力的自信,也使享乐变得似乎无处不在,无所不能)。

      今天,自然和科学已经被牢牢地捆绑在一起。科学技术不仅是认识和驾御自然的重要手段,而且自然似乎只有在科学技术这个装置中才能够被理解和利用。在经由科学这个媒介建立的自然与人的关系中,人和自然都失去了丰富性,而被扭曲和简单化了。人与自然的关系发生如此根本的变化,是从16世纪以后科学的兴起开始的。

      在中世纪,自然科学依附于教会信奉的亚里士多德主义。中世纪唯名论与唯实论的争论,对于16世纪科学的崛起具有深远影响。唯实论遵循亚里士多德的形而上学体系和上帝作为最高实体的教义,这种对秩序和形式的信仰,与近代科学对自然法则的信念一脉相承。唯名论则力图抵制独断的教条习惯,显示出对差异的兴趣,从而为知识的体系注入了新的活力。所以,尽管教会十分保守和不宽容,但是罗吉尔·培根、邓斯·司各脱、尼古拉·哥白尼这些热心于探索世界秩序的教士成了开启近代科学之门的先驱。在他们那里,对自然的研究乃是对上帝创造的世界的再认识。虚妄的不是上帝,而是人或传统的偏见。当然,与此同时也不能忽视现代科学中实验和技术应用的一面,这种传统可以追溯到炼丹术士和玻璃匠、五金匠、制药师等手艺人。[6]

      与这些人相反,文艺复兴时代的人文主义者则拒斥自然科学。“萨鲁塔蒂在他的《论法学和医学的贵族性》中,把以人和人际间关系为对象的法学置于以物质为对象的自然科学之上,也置于医学之上。另外,布鲁尼在《道德规律序论》中断言:那些埋头于自然科学而不顾及道德哲学的人,就如同只被与自身无关的东西迷住而忘记了身边的问题。同样的观点在马提欧·帕尔米埃里的《市民生活论》和巴托罗密欧·萨基的《论最好市民》中也能看到。”[7]尽管文艺复兴时代的人文主义者也翻译了不少古代科学著作,但是他们非难自然科学的态度是明确的。

      人文主义者之所以拒斥自然科学,是因为他们讨厌经院哲学家们的形而上学辩论(因为在那时还看不出这类讨论如何接近真实的自然)。在彼特拉克看来,真正的智慧是那些与人及其行为或者维护国家统治有关的东西,是与享受美的喜悦或者与沉思真理有关的东西。他认为,古代哲人正是追求这些东西的。[8]

      如果从自然科学后来确实帮助人类发现了数不清的自然奥秘这个结果来看,当时人文主义者对自然科学的反感确实错了。但是,不能因此断言人文主义者排斥自然。其实他们只是试图由人的感性或伦理、政治(亚里士多德称为“实践科学”)的途径走向“对自然的回归”和“人的发现”。

      回顾文艺复兴时代“向自然的回归”,我们可以看到,在经院哲学衰微的同时,一个充满变化和生机的自然界正在被强烈地意识到,正在得到日益重视而不是被忽视。只不过向生动的自然的回归是沿着两条不同途径展开的,一个是自然科学的途径,一个是人文理论的途径。但是这两者都有各自的局限性。

      一方面,近代自然科学的建立史无前例地拓展了人类对自然界的认识和利用。但是,科学理性(分析和实验)作为认识自然的工具,在拉近人与自然的同时又把人与自然推向相反的两端。甚至有时我们会感觉在这过程中我们不是在接近自然,而是在完善作为工具的科学本身。

      另一方面,人文思想即使可以给出人与自然关系的思辨性解释,却不能代替科学理性而成为连接人与自然的媒介。特别是在科学技术的发达带来物质财富的繁荣以及作为感性的(而不是道德的)个体获得了更多现世幸福的当代,关于人与自然和谐的观念的或制度的诉求难以同日趋深刻化的科学技术化相抗衡。

      这是近代文明从一开始就遭遇的两难困境。但是,当生态破坏这一来自自然的报复不待科学理性去揭示便危害到人类生存的时候,自然作为物自体的实在性就被直观地证实了。这样一来,就为由于近代科学以及工具理性的兴起而被阻断的人文主义对自然和人的探索提供了复兴的机会。人文思想需要克服自然科学思想和方法的过分束缚,去探索人与自然的价值。

      人类中心主义和非人类中心主义

      由于令当今人类惶恐不安和空前关注的环境危机及其所带来的人类生存危机,是由人类活动造成的,而不是由自然(人类这种自然除外)发生了突变所导致的,因此当人们反省自己对自然犯下了什么过错的时候,有批评者从对待自然的态度的角度提出了指责:过去人类把自己当作自然界中最高级的存在者,以自己的生存和欲望的满足为目的,而把人以外的所有自然物都当作满足人的需要的工具和手段。由于人类没有看到自己与自然是相互制约的,最终导致了自然对人类活动的排斥和惩罚。这样,就出现了对人类中心主义伦理观的批判,和从人类中心的伦理观提升到非人类中心的伦理观的呼吁。

      环境问题上的人类中心论者用只有人才具有道德能力等理由来维护人类中心的主张,而以动物权利论和生态中心主义为代表的非人类中心论者则以道德关怀对象随着人类文明程度的提高而不断扩展等理由作为非人类中心主义体现历史进化的证据。其实,双方的争论并非总是针锋相对的,因为未必能够自圆其说,双方常常会故意回避自己的缺陷而诘责对方的不足。另一方面,争论中论点含糊、辩诘不对称,也使该问题始终没有明晰的结果。关于概念使用上的歧义,我国环境伦理学者杨通进先生做了这样的梳理:

      “人们一般是在三种不同意义上使用人类中心论一词的。第一种是认识论(事实描述)意义上的:人所提出的任何一种环境道德,都是人根据自己(而非,例如,山羊或狮子)的思考而得出来的,都是属人(而非山羊或狮子)的道德。第二种是生物学意义上的:人是生物,他必然要维护自己的生存和发展,囿于生物逻辑的限制,老鼠以老鼠为中心,狮子以狮子为中心,因此,人也以人为中心。第三种是价值论意义上的人类中心论,其核心观点是:其一,人的利益是道德原则的唯一相关因素……其二,人是唯一的道德顾客,只有人才有资格获得道德关怀;其三,人是唯一具有内在价值的存在物,其他存在物都只具有工具价值,大自然的价值只是人的情感投射的产物。”

      “非人类中心论反对的是价值论意义上的人类中心论,因为,只有在价值领域,人类才拥有选择的自由和可能,而且这种自由是以人的生存为前提的……在价值论的意义上,对人类中心论提出挑战在逻辑上是可能的。”[9]

      这种梳理有助于我们在思考人类中心论与非人类中心论的争论时避免陷入逻辑混乱。不过,杨通进先生所说的第一种意义(认识论)似乎改为“意志”更为合适。因为,人具有道德意志,人以外的自然则不具有道德意志,因此,在与自然的伦理关系中人是道德主体。正因为这一点,当人与自然发生对抗性的冲突时,如果是自然的灾变威胁到人类生存,人类是不可能追究自然的道德责任的。相反,如果是人类的活动导致了与自然的对抗,就可能追究人(而不是人之外的自然)的道德责任。人是有理性和有自由意志的,人的行为是在一定的道德规范之下可选择地发生的,并因此可以对人的行为给予肯定或否定的评价,可以期待通过这些评价促使人的行为继续或改变。在人与自然的关系中,人是感知自然的主体、实施行为的主体、接受来自自然的反馈的主体、调整对自然的态度和行为的主体。在这个意义上,人无疑处在对自然关系的中心,而所谓“自然环境”即是指这个中心之外的一切。这样的“人类中心”不是价值评判的对象,而是进行价值判断的前提。

      第二种意义,即在生物学的意义上,同样不得不以人为本位。人作为一个自然界的物种,总是会灭绝的。而自然界(即使非常狭义的地表生态环境这种自然)要比人类的寿命持久得多,以至于相对于人类的灭绝来说,它可以被看作是不灭的。但是,如果地球失去了人类这个物种,那么“环境伦理学”这门学科也将随之消失。以环境伦理依赖人这个物种的存在、而不依赖自然界的存在而存在来说,人类是处于环境伦理的中心的。作为物种的人类把遵从环境伦理作为维护自己这一物种延续下去的“后天的技能”,以追求自己这一物种的存续为目的。在这种意义上,善待自然,与自然共生,目的在于保护人类自己的存续。如果人类不以自己物种的存续为目的的话,那么它就失去了作为自然界之一生物的生存、繁衍的本性,也就是失去了自然的本性,那才是真正与自然对抗了。

      显然,上面两种意义上的人类中心的观点决不与人类与自然和谐共生的当代应有的环境伦理观相对立,毋宁说它是正确理解人与自然的统一性的必要前提。澄清了这个问题以后,我们可以来分析一下人类中心论和非人类中心论在第三种意义即价值论意义上发生的争论。

      其实,不论非人类中心论批评人类中心论把自然单单当作对人有用的资源任意处置也好,还是批评他们把人当作处在其他动物甚至自然之上的物种、歧视其他动物也好,虽然问题是以反思人与自然的关系的方式提出来的,即否定人类征服自然的价值观,但是在我看来,这种批评的重要意义更在于反思人类社会的道德现实。

      我认为,所谓对人类中心主义的批判,实际上包含了三点内容:(1)批评人类单方面支配自然的自我中心的态度;(2)批评单纯把自然当作人类欲望的对象的利己主义态度;(3)批评在为了人类利益的前提下保护自然的功利主义态度。

      关于第一点。无论指责过去人们把自然看作万世不竭的、可供人类无限享用的资源,还是看作没有反抗(报复)能力的完全受动者,或忽视人类与自然的内在联系而把自然仅仅当作单纯的客体,这些批评都是在指责人类惟我独尊地对待自然的态度,和由此而来的对自然的永无止境的支配欲。我们可以把“人类中心”看作一种被放大的说法,在人际关系伦理的尺寸上就是个人中心(即极端个人主义),从道德主体的意义上讲,两者都是以“我”为中心。

      关于第二点。非人类中心论者批评过去人类不把自己看作自然生态整体中的一部分,不把其他生物当作有内在价值的存在物,仅仅依是否有利、有用于人类来任意处置它们,这些批评就是在指责表现为人类全称的对自然的利己主义。它似乎是在从环境问题的角度告诉我们:在利己主义越来越严重的今天,原来意义上的利己主义已经扩大为人类整体对自然的利己主义。

      关于第三点。非人类中心论者对人对自然的理性认识能力和通过科学技术驾御自然的质疑,对把自然仅仅当作满足人类利益的工具的批评,以及对“保护自然是为了更多地和持久地从自然获取利益”的观念的批评,是在指责人对自然的功利主义态度。从更普遍的意义上来看,这是对以功利为道德根据的功利主义原理的否定。

      因此我认为,在指出环境伦理学提出了环境这一新的伦理范畴的同时,还应该看到环境伦理学也并非完全逸脱于传统伦理学的主题,相反,它通过自然环境这个载体,向人们重新提出了现代社会日益严重的自我中心、功利主义和利己主义的危害性。同时,虽然增加了自然环境这个新内容,但是它所主张的依旧是全体的(包括人类和自然)、利他的(包括动物和生态)和善良意志(非功利主义)的原理。因此,我认为应该对环境伦理学与传统伦理学的继承关系给予充分关注和探讨,这将更加有益于对当代道德的反省与重建。

      结束语

      环境危机不单单是文化、观念的问题,也不单单是生产、消费方式的问题,因此我赞成深层生态学主张的,从文化、制度和价值观等方面全方位地反思现代社会的生存危机和文化危机,对现代的社会机制和人的价值观念进行深层和长远的批判。

      人是自然的一部分,但是人作为有自由意志的存在者又不同于作为“物”存在的自然。人不仅作为“物”存在,还是有“意义”的存在。我们说人统一于自然,不仅是说人要通过与自然的物质代谢维持生命,而且包含着个体和作为物种的人类都将作为自然的过程而灭绝的意思。但是在道德生活中,人却是超越自然法则之上的存在者,这使他的行为和人生不得不具有“意义”。可是在现代社会中,人作为“物”和作为“意义”的这两面被严重地混淆甚至颠倒了——本来的“物”(包括人类本身),由于商品化、利益化的结果都被当作交换价值和使用价值(意义)来理解,而应该有“意义”的人却极度物象化了。也恰恰是在现时代,那些本来难以商品化、难以用利益计算的、作为“物”存在的大气、水、土壤、空气等发生了危机。与此同时,真正作为自然物存在的人本身也就面临着生存危机。

      如果说环境伦理学的基本主张就是要人类对自己的行为负道义责任的话,那么它的关键就是提醒人类:人的行为不可避免地具有“意义”。指出人过分地掠夺和支配自然,实际上就是指责人的极度物化,就是指出人丧失了作为人的“意义”。这种反省的合理性不在于贬损人类而膜拜自然,在于唤起人类自由意志,提升人类尊严。

    参考文献:

      威尔·杜兰:《世界文明史·文艺复兴》,东方出版社1998年

      赫·乔·韦尔斯:《世界史纲》(下卷)第15版,广西师范大学出版社2001年

      丹尼斯·海(Denys Hay)等:《文艺复兴与人文主义》,平凡社1987年日文版

      岩佐 茂:《环境的思想》,中央编译出版社1997年

      梅原 猛:《共生与环境的哲学》,小学馆1996年

      杨通进:《人类中心论与环境伦理学》,《中国人民大学学报》1998年第6期

      世界环境发展委员会:《我们共同的未来》,吉林人民出版社1997年

    注释:

      [1]马克思、恩格斯:《共产党宣言》,《马克思恩格斯选集》1995年中文版第一卷第283页。

      [2]岩佐茂:《环境的思想》,中央编译出版社1997年,第95页。

      [3]例如日本哲学家梅原猛的森林文明论。梅原猛把工业文明之后发生的环境破坏视为人类第二次环境破坏,第一次环境破坏发生在因农耕·畜牧需要砍伐森林、消灭了森林之神,并建立了城市文明之时。因此,梅原猛认为解决当代环境问题要从第一次环境破坏的源头开始反思,即彻底放弃征服自然的文明方式,与自然中所有一切、包括寄居于自然中的神灵共生。具体来说就是要屏弃西方的、农耕(小麦农业)畜牧的、基督教的自然观,返归东方的、水稻农业的、佛教或神道教的传统。他提议现代人应该向古代人学习智慧,例如神道的自然崇拜思想就为今天人类的环境保护提供了榜样。

      [4]威尔·杜兰:《世界文明史·文艺复兴》,1998年第3-27页。

      [5]尼古拉·阿巴尼亚诺:《文艺复兴与人文主义》,平凡社1987年日文版,第138页。

      [6]赫·乔·韦尔斯:《世界史纲》(下卷)第15版,广西师范大学出版社2001年,第655页。

      [7]尼古拉·阿巴尼亚诺:《文艺复兴与人文主义》,平凡社1987年日文版,第146页。

      [8]同上,第136页。

      [9]杨通进:《人类中心论与环境伦理学》,《中国人民大学学报》1998年第6期。(信息来源:中国民族宗教网)


     

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