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    佛性与人的尊严——兼与基督教伦理中的尊严观相比较 [董群]
     
    [ 作者: 董群   来自:《东南大学学报:哲学社会科学版》   已阅:4805   时间:2013-1-31   录入:yangsihan

     

                                     2013年1月31日 佛学研究网

      对于人的尊严问题,中外思想家在历史上有很多的探讨,其中一个讨论的视角是宗教或宗教伦理,中外学术界也有许多研究,这个主题以英语世界为例,产生的学术成果比较丰富①,汉语学术界对于“尊严”的研究也比较多,对于“宗教和人的尊严”则有所关注②,而对于佛教,特别是禅宗的尊严观,乃至佛教和基督教尊严观的比较视角的研究,则关注度更少③。本文恰恰是从佛教特别是禅宗的角度,兼从佛教和基督教比较的角度,研究人的尊严。尊严,依汉语佛教的解释,“尊而可敬,严而可威”。[1]438b人的尊严也许可以区分为不同的层次,其中最核心的层次就是人性尊严,这是一种普遍性的尊严,这种尊严,在佛教中是基于佛性而有,在基督教中是基于神对人的创造而有。佛性使人具有内在的、先天尊严,基于这种人性尊严,佛教提出平等的理念,以及处理与自我关系中的自信原则、处理人际关系中的恭敬原则。佛性论的尊严观与基督教从神的创造角度论人的尊严有所不同。

    一、人人本具先天的佛性

      从宗教伦理的道德关系层面看,基督教涉及的核心关系是人和神的关系,而佛教则体现为人和佛的关系,在禅宗南派更体现为人和自心佛性的关系,佛即是人,人即是佛;佛是觉悟的人,人是不悟的佛,从这个角度讲,人与佛的关系也就是人与人的关系。这一关系大致可以从两个层面来理解:第一,一切众生都有佛性,一阐提人也有佛性;第二,一切众生都能成佛,一阐提人也能成佛。对于佛性论的讨论还涉及到佛性和烦恼的关系,烦恼使得佛性不能显现,人的内在尊严常常被自己的烦恼遮蔽。

      在讨论这两层含义之前,首先要阐明佛性的概念。

      佛性是佛教的一个重要概念,总合而论,佛性是指生命的内在本性,觉(觉悟、觉醒)的本性,是人们成就人生解脱的内在根据和原因。分而论之,佛指觉悟,性则以不变为主要含义。分别而言论佛与性,“佛”义,在佛教中,佛就是指觉,觉悟了人的就是佛陀(buddha),中文简称为“佛”。所以,佛不是一个基督教意义上的创世的God,他只是个觉者,并且将其所觉之理告诉他人的教导者。“性”义,含义非常丰富,依《央掘罗摩经》,有不生、真实、常、恒、不变易、寂静、不坏、不破、无病、不老死、无垢等含义[2]526a、b,依《大乘义章》,则有四义,“一者种子因本之义……二体义名性……三不改变性……四性别名性”。[3]472a、b概括而言,可以从四个方面理解:第一,真实不虚义,表示佛性的真实存在;第二,本体义,指从体的意义上讲,佛性是人的生命本体,构成生命的根本,决定了生命的意义;第三,原因义,表示佛性是人们成就终极解脱的根本原因或依据;第四,坚固不变义,佛性的先天存在,不会改变,更不会消失,不会被破坏,不会因污染而改变性质。因此,佛性就是觉的本性,或觉悟的不变性。

      从道德价值的角度讲,佛性体现了至善的导向关系。佛教和其他宗教一样,以为善去恶为价值导向,显现其道德教化的功能,这一导向的最根本的观点就是:诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。不因恶小而为之,不因善小而不为,而要做到这一点,必须保持内心的清净。从本体之理的角度讲,佛性以清净为本质,超越善和恶,善和恶是相对的,针对恶而有善,在终极的意义上,佛性不能称之为善,当然也不是恶。禅宗讲,“金屑虽贵,落眼成翳”。[4]504a就是这个意思,禅宗六祖慧能讲,“佛性常清净,何处有尘埃?”[5]清净就表示无善无恶的状态。但是人心的实际呈现却是有善恶的,佛教强调要以智慧区别善恶,在修行上则要为善去恶。佛教区分的三因佛教中,正因佛性体现了佛性的无善无恶的中道和超越特点,了因佛性体现了以佛教智慧知善知恶的道德认识论,而缘因佛性体现了为善去恶的道德修行论。王阳明的“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”[6]117的观点,正可以帮助理解这一观点。

      佛性论中众生与佛性关系的第一层含义,是一切众生都有佛性,一阐提人也有佛性。

      一切众生都有佛性,或者说,众生即佛。经典中有大量这样的叙述:“如来如是说诸众生皆有佛性。”[7]408b“一切众生悉有佛性,无量相好庄严照明。”[8]297b“众生即佛性,佛性即众生。”[9]572b众生与佛性这种“相即”的关系表明,一切众生都有了成佛的可能性,从这个意义上讲,众生不离佛,佛不离众生,众生就是佛,佛就是众生,因为佛和众生都具有佛性。

      那么这个佛性是一种客观性的本体,还是个性化的主体呢?这两种观点其实在佛教中都具有,从印度佛教到中国佛教的禅宗,在佛性问题上,实际上有一个从客观精神本体向主观精神本体的转化。

      在《涅槃经》中,这个佛性实际上是“一”,“一切三乘同一佛性。”“一切众生同一佛性”。[10]423a“一切众生同有佛性,皆同一乘”[11]559a。三乘是佛教中声闻乘、缘觉和佛乘(或菩萨乘),三乘都有一个共同的佛性根基,不只如此,一切众生都有这样的佛性基础。经中举了一些例子来说明这一点,比如,各种不同颜色的奶牛所产的牛乳,其实都是白色,白色就是牛乳的共性和标准。那么,这个客观标准之一佛性和众生心中的众佛性之间其实有一个“一与多”的关系,众生之外的客观性的佛性是一,众生心中的佛性实际上是对这个客观的同一佛性之理先天性的完整分有,如同禅宗讲的“月印万川”,“一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄。诸佛法身入我性,我性同共如来合”[12]396b。一轮月印万川明,一本而万殊,万殊而一本。

      但是,禅宗南宗的佛性论更是强调个体的自性,慧能所讨论佛性是每个人自己心中先天地本来具足的,“佛性本自有之”。[13]52a这和传统的观点相同,但他更主张每一个人的心中都有至上的、完善的道德准则,“我心自有佛,自佛是真佛。自若无佛心,向何处求佛?”[5]也就是说,只有每个人自心中的佛性才是真正的佛,他人心中也有佛性,那是他人觉悟的根据,自己觉悟的根据在自己心中,自心的佛性才对自己的解脱具有真正的意义。这种佛性是内在的道德准则,实际上是一种主观精神。将佛从心外移至每个人心中,被视为禅宗的一种创新。

      不但一切众生都有佛性,一阐提人也有佛性。

      一阐提人在佛教中是指一类极恶之人,不可救治之人,“一阐提者,名不可治”。[14]391c一阐提人看不到真理,所以也称其为“无目”,没有智慧之眼。一阐提人有各种极恶之行,不信因果,不信业报,没有惭愧心,不亲善友,而亲近恶知识,是被认为断善根之人。在佛教经典里,对一阐提人是否有佛性,存在着不同的记载,有一种观点认为,一阐提人没有佛性,东晋义熙十四年(418年),法显本《大般泥洹经》六卷在建康(今南京)译出,此经有一个重要观点:“一切众生皆有佛性,在于身中无量烦恼悉除灭已,佛便明显,除一阐提。”[15]881b但从逻辑上讲,既然一切众生都有佛性,一阐提人也是众生之一类,自然也有佛性,后来传来的昙无谶译本的《涅槃经》明确说明了这一点。

      佛教提出这一命题,这说明在佛教看来,即使是极恶的人,也承认他内心有人性的本有尊严,从道德教育的角度看,这类人也是可教育的对象。佛教对于众生的关爱,不遗漏任何一类人,对于一阐提人,也让其看到解脱的希望。

      一切众生都有佛性,这只是提出了众生有成佛的可能性,是从原因的角度讲的,但成佛的可能和成佛的结果不是等同的。本有佛性不等于已经成佛,如果众生但还没有发现自心的佛性,没有觉悟成佛,众生还只是众生。那么在佛性基础上,众生能否成佛?对此,佛教做出明确的承诺:一切众生都能成佛,甚至一阐提人也能成佛。“一切有情之类皆有佛性,皆当作佛。”[16]298a“以佛性故,一阐提等舍离本心,悉当得成阿耨多罗三藐三菩提。”[17]505c这样,从成佛的可能性又指向了成佛的现实性,成佛的目标,是成就“觉”的自觉、觉他和觉满的第三层次的意义。大凡对于人类的最后解脱做出明确承诺的思想,常常可以归入宗教思想一类。

      既然人人都本来具有佛性,那么为什么人们并没有成佛,而只是处在人的状态?为了解释这一点,佛教用如来藏理论来说明。人之为人,是烦恼与清净并存,能善能恶,佛是纯善,人则有善有恶,佛性在先天地存在于人们心中,但又被人们的烦恼所覆盖,如来佛性藏覆于烦恼之中而不现,即使被烦恼覆盖,佛性依然存在,如同太阳的光辉被乌云遮盖,并不能说太阳不存在,只是被遮挡而不能显现。但是,这不是说,从人性善恶的角度讲,佛教主张善恶二元,佛教主张人性清净论,佛性也是清净性,佛性和烦恼具有不同的特点,佛性是常,而烦恼不是常,也就是说,佛性具有永恒性,而烦恼是有生灭的,可以通过认识体认到烦恼的空性,通过修行消除烦恼。佛教常常用金子和金矿的关系来比喻佛性和烦恼,金子愈炼愈纯,而金矿中的杂质则愈炼愈消。“譬如金之与矿,俱时而生,得遇金师炉冶烹炼,金之与矿当各自别,金则百炼百精,矿若再炼,变成灰土。”[18]61因此,佛性提供了人们成佛的内在依据,并不说明人们实际上已经成佛,佛和众生的关系,佛是觉悟的众生,众生是不悟的佛。

    二、佛性或人性尊严基础上的平等观念

      思想史上有人性论的讨论,在佛教思想中,是通过佛性论议题而涉及人性论的,佛性就是人性,或者说,佛性是人性的本质,这种佛性,不论是分有的佛性,还是个性化的佛性,构成佛教的人性尊严观的思想基础。依佛教的观点,不论是否为极恶的一阐提人,不论人们是否认识到自心的佛性,人都有其内在的、本有的人性尊严。基于这种尊严,人与人之间具有先天的平等。

      佛教的平等观有两类重要的理论证明,一类是空性的证明,万法因性空而平等,这是本体层面的平等,另一类就是佛性论的证明,这是价值层面的平等。佛教产生的一个重要背景就是反对古代印度盛行的种姓等级制度,因而特别强调平等,《华严经》说:“心佛及众生,是三无差别。”[19]465c无差别是平等的另一种表达。中国佛教,特别是禅宗,在坚持空性平等的同时,更强调基于佛性的平等。当后来成为禅宗六祖的慧能初次拜见禅宗五祖弘忍时,弘忍问:你是哪里人?来做什么?慧能答:我是岭南人,来寻求如何成佛。弘忍说:你这个岭南人,又是獦獠④,口音又不正,怎么能够成佛?慧能于是表达了一段禅宗中非常重要的观点:“人虽有南北,佛性本无南北。獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?”[20]慧能后来还讲,“当知愚人、智人,佛性本无差别”[21]。对于这段著名的对话,需要从慧能所处的生活状态等方面来说明。慧能生于广东,和弘忍所处地中原来说,是边地,慧能人长得不太高大,其族群被贬称为“獦獠”,而弘忍作为中原人,外在的形象与岭南人有着明显的不同,慧能认为,这些差异都是外在的,人不能因为这些差异,因为出生于边地、长相不同就受到歧视,人们的佛性是相同的,人人都有佛性,作为“獦獠”的慧能与和尚您作为中原人难道有本性的差异吗?在慧能的思想中,对这种基于佛性的人性尊严之平等有着更为广泛的涉及,不论是边地人还是中原人,不论外形长得高大或瘦小(慧能长得瘦小),不论是穷人和富人(慧能家贫),不论是有权人和无权人(慧能的父亲是唐代被贬至南方的失去权力的人),不论是识字的人还是不识字的人(慧能不识字),不论是根性慧利一些和迟钝一点的人,本性都无差别,他们的佛性都是一样的,因而都是平等的。慧能以这样的观点表达了平等的理念,批评了中国历史上的等级差异之分,否定传统中的以权力分贵贱,以金钱分贫富,以愚智分高低,从而“尊”贵“卑”贱、“尊”富“卑”贫、“贵”智“贱”愚等现象。慧能从社会底层的视角,发出了底层民众尊严和平等的诉求。后世的禅师继承了这一平等的理念,一再强调这一点,宏智禅师说:“诸佛众生,本来平等。”[22]这突出了平等的先天性。克勤禅师说:“佛与众生不别,当体全现。”[23]这强调了众生的各个方面全体是佛。中峰禅师说:“仰观诸佛,俯视众生,是谓性相平等。”[24]这是从性相角度谈平等,性代表佛,相代表众生。

    三、基于佛性或人性尊严的自信和恭敬两大行为原则

      基于佛性或人性的尊严,佛教鼓励人们应当确信自性的这种平等基础,每一个人,特别是被世俗认为处于社会低阶层的人,都应当有自信,相信自己的本有尊严。同样由于这种尊严,人人都应当受到尊重,这种尊重,佛教称为恭敬。

      在自心的佛性尊严基础上,如何处理人与自我的关系?佛教针对人们的不自信,提出自信的行为原则。由于受种种错误观念的干扰,人们常常不能有自信,这是人生之根本“大病”,“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处”。[4]不自信表现为两个方面,一是不相信自心的本有佛性,二是不相信自己也能够成佛,所以自身就无法确立起应有的尊严感。佛教的任务之一是鼓励人们的自信,禅宗之中,禅师常常告诉人们要自信自心有佛,相信自心的佛性才是自己的真正宝藏,不要怀疑这一点,更不要荒废时间和精力向外寻求,做无用的功夫,“汝今当信佛知见者,只汝自心,更无别佛”[21]。“汝等诸人,各信自心是佛,此心是佛心。”[25]128这是针对不信自心的佛性,禅师要鼓励他们信之。另一类则不信自己能够成佛,所以佛教要确立他们的成佛的自信,《法华经》用佛教三乘的方便方法告诉人们可以用三种方法走向成佛之路,“我等亦皆得,最妙第一法,为诸众生类,分别说三乘。少智乐小法,不自信作佛,是故以方便,分别说诸果。”[26]9c大乘佛教说人人都有佛性,人人都能成就加圆满的觉悟,但是有人不信,《法华经》提出声闻、缘觉和菩萨的三乘方法,都是同一的佛乘,但可以通过这三乘达到,声闻乘是人们容易达到的,在此基础上,人们有了更大的自信,可以从声闻乘而达到佛乘。由此可知,佛教讲的自信,是从解脱论角度讲的,是宗教性的自信。

      在自心的佛性尊严基础上,如何处理人与人的关系?如何对待他人?如何尊重他人的内在尊严?佛教提出恭敬的行为原则。正因为人人本具佛性,人人都是平等的,所以,每个人的尊严都应当被尊重,都应当受到恭敬的对待。从一般的意义上讲,恭敬是以谦恭和尊重的态度对待他人,“谦逊畏难为恭,推其智德为敬”[27]467a。“形虔曰恭,心重为敬。”[28]452b卑谨为恭,虔礼为敬,修谨为恭,崇仰为敬。对待他人,自身以谦逊之心尊重、敬仰之,不只是外在的行为虔敬,更体现为发自内心的敬重。这要求把自己看低,把对方看高,我卑他尊,我低他高,这个卑,不是自卑,而是谦卑,“内自谦卑,名之为敬”[29]693a。又称“谦下”,特别是对于那些以一般的世俗眼光看来社会地位比较“高”的人,要以谦卑的心态,恭敬地对待那些社会地位比较“低”的人,学问“高”的人恭敬那些学问“少”的人,权位“高”的人恭敬那些无权势的人,财富“多”的人恭敬贫穷的人,这就体现出恭敬之德的可贵。因为人们常常会有一种比较的习惯,通过比较,对方不如我,地位、财产、学问、外貌、家庭出身等等都不如我,有的人由此而会产生傲慢、鄙视的心态,恰恰是在这种情形下,要消除傲慢之心,尊重恭敬对方,看到人与人之间的平等本性。《法华经》中有一位常不轻菩萨,“常”就是永恒,“不轻”就是恭敬,其修行的具体方法就是行恭敬,对一切人都行恭敬,尊重、赞叹他们,这种恭敬行依据的基础就是人人本有的佛性论,一切众生都有佛性,一切众生都将成佛,因此,恭敬众生也就是恭敬众佛。这样经常恭敬他人,被称为“常不轻”。

    四、佛耶比较视野下基督教基于神创的人性尊严

      尊严在基督教神学中早就有自觉的讨论,据研究,托马斯·阿奎那在其《神学大全》中使用尊严(dignitas)一词185次⑤,基督教中的人性尊严论,最根本的原理来自神对于人的创造⑥,这与佛教的佛性论有本质的区别,理论基础不同,但不妨碍两种宗教都对于人性尊严的重视。

      在神的创造工作中,人的被创造标志着整个创造工作的完成,这是在第六天完成的,神依照其自身的形像创造了男人和女人,“神就照着自己的形像造人,乃是照着他的形像造男造女”[30]。“神造人,是照自己的形像造的。”[31]这男人和女人,分别是亚当和夏娃,作为人类的始祖。因为这种创造,人类在其本性中就具有神的荣耀,“他是神的形像和荣耀”[32]。也因为这种荣耀而使生命具有意义,如圣依勒纳(Saint Irenaeus,二世纪人)说:“神的荣耀使人充满生命的活力,人的生命是神的摹本。”⑦

      这一创造工作,是基督教关于人的尊严的一个神学基础,人因为有这种创造而具有其尊严,这种受造的本性,从伦理学的角度看,是完整全善的,因为上帝本身代表全善[33]161。但基督教对于人性的尊严的讨论并不限于这一点,原罪论又使人的尊严受到损害,使人堕落,神担心人类犯更多的罪,“那人已经与我们相似,能知道善恶。现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃,就永远活着。”[34]而将亚当和夏娃逐出伊甸园。依神学家们的解释,人犯原罪的原因在于人自身,“罪的根源不在于创造主,而在于意愿”[35]465。这就和自由意志相联系,神在造人的同时,也赋予人以选择的自由,“你不受任何限制的约束,可以按照你的自由抉择你的自然”[36]25。奥古斯丁称之为自由意志,这正是人犯罪的原因,“我们有意志的自由选择,而我们犯罪,乃由于此”[33]44。神不干预人的自由意志,只对人依自由意志所做的事进行奖惩。依照奥古斯丁的观点,人一旦犯下了原罪,自由意志也随之消失,需要依靠神的恩典,才能恢复自由意志的能力而行善[37]169,恢复到原初的人性尊严。

      佛教在讨论人的本性问题时,也谈到佛性的被遮蔽,但佛教没有人类的原罪说,只是讲到烦恼而使人具有无明,不能认识自己的本性。在基督教中,创造论和原罪论使人的地位有不同的变化,似乎一方面以创造论提升人的地位,另一方面又以原罪论贬低人的地位。但从佛教的角度看,即使人因为佛性被自己的烦恼覆盖,人的地位并没有被贬低。以此观点来理解基督教,即使人有原罪,但其因被创造而具有的神的荣耀并没有消失,但这种理解并不是基督教立场的。在此的区别也许可以归结为:佛教是人本的尊严观,基督教是神本的尊严观。可能在基督教看来,佛教的佛性观正反映了人在神面前的傲慢,但佛教不讲基督教意义上的神(God)。

      佛教讲基于佛性或人性尊严的平等,基督教也讲平等,是在神面前的人人平等,由于神的创造,由于人们受洗于同一个圣灵,所有人都是平等的,不存在世俗社会所谓贫富贵贱的等级差异,“我们不拘是犹太人,是希腊人,是为奴的,是自主的,都从一位圣灵受洗,成了一个身体,饮于一位圣灵”[38]。凡是受洗归于基督的,都是平等的,“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的,或男或女,因为你们在基督耶稣里都成为一了”[39]。这和佛教的平等观的理论基础不同,但表现内容相似。佛教在人性尊严以及平等观的基础上,强调处理人与自我关系时的自信原则,基督教伦理中的希望可能类似于这样的自信,有原罪的人因为信仰神,希望被拯救,传统神学通常把希望的目标定为“永恒的救赎、永恒的幸福、永生,或与天主同在的真福”[40]。佛教在人性尊严以及平等观的基础上,强调处理人与自我关系时的恭敬原则,基督教伦理中根本的体现是爱,在《新约》中,特别体现为保罗关于“爱人如己”的观点,“全律法都包在爱人如己这一句话之内了”[41]。相对于基督教的爱,佛教则讲慈悲,恭敬是慈悲的一种具体体现。

    五、结语

      本文涉及的是佛性和人的尊严的关系,主要是从众生中的人的层次来讲佛教基于佛性的尊严议题,这一层思想和基督教有差异性,但在各自的理论基础上确立的诸如平等之类的观念,则有相似之处。其实在佛教中,尊严的议题除了人的尊严之外,还涉及到其他生命类型和自然环境的尊严和内在价值。在佛性问题上,不但人人本有佛性,人人都能成佛,而且一切众生都是如此,众生的概念,包括人和其他生命类型,动物也有佛性,从这个角度讲,动物和人之间也是平等的,这不是道德意义的平等(在佛教中,畜生被形容为道德缺失者),而是生命价值意义的平等,动物也有其生命的价值和尊严,人没有理由从人类中心主义出发,为了自身的利益而任意剥夺动物的生命,佛教由此提出了不杀生和护生的观念,这构成其动物伦理的一个思想资源。有一些佛教流派不但讲众生有佛性,更讲无情有性,即山河大地也有佛性,这是一种彻底的泛性论,从这个角度看,自然环境也有其内在的价值和尊严,人不能任意破坏自然环境,佛教提出的净土的思想,包括了自然环境的清净,这构成其环境伦理的一个思想资源。在这两层意义上,和基督教也有诸多的差异,当然这超出了本文讨论的范围。(信息来源:《东南大学学报:哲学社会科学版》 )

      注释:

      ①其中有一种作品内容比较丰富,Perspectives on Human Dignity: A Conversation, J. E. Malpas, Norelle Lickiss, Springer, Netherlands, 2008.此书谈到人的尊严的概念、人的尊严与人的价值、人的尊严与人类、人的尊严之功能和意义、人的尊严简史:理念与应用、宗教与尊严:赞成与反对,等等。

      ②何光沪教授在2003年就发表过比较研究文章,《在理论与制度之间——基督宗教与儒教关于人性尊严问题的比较研究》,《复旦学报(社会科学版)》2003年第4期。魏德东博士也发表过学术笔谈,《宗教与人的尊严》,《中国民族报》2010年2月23日第6版。2011年7月8日北美华人基督教学会与美国洛杉矶阿罕布拉市第一联合卫理公会联合主办的“洛杉矶宗教文化座谈”,主题就是“宗教与人的尊严”,参加者基本上是华人学者。http://www.chinesetoday.com/zh/article/514376(登录日期:2011年12月3日)。

      ③中国知网自1979年至2011年11月的检索,无此主题的论文,而对于“尊严”主题则有较多研究成果。

      ④当时中原人对于岭南人的一种歧视性称呼。

      ⑤Daniel P. Sulmasy, Human Dignity and Human Worth, 参见Perspectives on Human Dignity: A Conversation, J. E. Malpas, Norelle Lickiss, Springer, Netherlands, 2008, p. 11.

      ⑥英语学术界对这一主题的一个较新的成果是God and Human Dignity, R. Kendall & Linda Woodhead, Wm. B. Eerdmans Publising Co. 2006, UK.此书是针对当代社会出现的对于人的尊严的挑战而写的。

      ⑦"The glory of God is a human being fully alive, and the life of humanity is the version of God."转引自God and Human Dignity, p. 3.

      【参考文献】

      [1]大建.禅林宝训音义[M]//续藏经(第64册).

      [2]央掘罗摩经(卷2)[M]//大正藏(第2卷).

      [3]慧远.大乘义章(卷1)[M]//大正藏(第44卷).

      [4]临济禅师语录[M]//大正藏(第47卷).

      [5]坛经[M].敦煌本.

      [6]传习录(下).王阳明全集(卷三)[M].上海:上海古籍出版社,1992.

      [7]大般涅槃经(昙无谶译本,下同)(卷7)[M]//大正藏(第12卷).

      [8]法鼓经(卷2)[M]//大正藏(第9卷).

      [9]大般涅槃经(卷35)[M]//大正藏(第12卷).

      [10]大般涅槃经(卷10)[M]//大正藏(第12卷).

      [11]大般涅槃经(卷32)[M]//大正藏(第12卷).

      [12]永嘉证道歌[M]//大正藏(第48卷).

      [13]曹溪大师别传[M]//续藏经(第86册).

      [14]大般涅槃经(卷5)[M]//大正藏(第12卷).

      [15]大般涅槃经(卷4)[M]//大正藏(第12卷).

      [16]佛地经论(卷2)[M]//大正藏(第26卷).

      [17]大般涅槃经(卷24)[M]//大正藏(第12卷).

      [18]杨曾文.神会和尚禅话录[M].北京:中华书局,1996.

      [19]华严经(卷10)[M]//大正藏(第9卷).

      [20]坛经[M].惠昕本.

      [21]坛经[M].宗宝本.

      [22]宏智禅师广录[M](卷1).

      [23]佛果禅师语录[M](卷12).

      [24]天目中峰和尚广录[M](卷1之下).

      [25]马祖道一禅师[M]//五灯会元(卷3).北京:中华书局,1984.

      [26]法华经(卷1)[M]//大正藏(第9卷).

      [27]吉藏[M]//法华义疏(卷二).大正藏(第34卷).

      [28]澄观.华严经疏钞(卷五七).大正藏(第36卷).

      [29]法界次第初门(卷下之下)[M]//大正藏(第46卷).

      [30]创世纪1:26[M]//圣经.和合本,下同.

      [31]创世纪9:6[M]//圣经.

      [32]哥林多前书11:7[M]//圣经.

      [33]奥古斯丁.恩典与自由[M].南昌:江西人民出版社,2008.

      [34]创世纪3:22[M]//圣经.

      [35]奥古斯丁.上帝之城11:17.王晓朝译.北京:人民出版社,2006.

      [36]皮科.论人的尊严[M].顾超一,等译.北京:北京大学出版社,2010.

      [37]赵敦华.基督教哲学1500年[M].北京:人民出版社,1994.

      [38]哥林多前书12:13[M]//圣经.

      [39]加拉太书3:28[M]//圣经.

      [40]卡尔·白舍客.基督宗教伦理学(第二卷)[M].静也,等译.上海:上海三联书店,2002.

      [41]加拉太书5:14[M]//圣经

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