首 页  |  中国禅学  |  禅学三书  |  慈辉论坛  |  佛学论文  |  最新上传  |  文学频道  |  佛缘论坛  |  留言簿   |

 管理登陆        吴言生 创办              图片中心    关于本网     佛教研究所 主办


  • 永远不要耽误自己[109]

  • 世界上最强大的能力:通过别人[110]

  • 佛经典故:以水譬喻七种人[102]

  • 唯有爱和善良,可抵岁月沧桑[131]

  • 善者可以为法,恶者可以为戒[103]

  • 坛经讲座·般若品第二[121]

  • 一千多年前阿弥陀佛化生人间,[150]

  • 星云大师亲授维系爱情六大妙诀[152]

  • 杂花庄严生活禅——净慧长老的[173]

  • 惊人的四大定律[151]

  • 刚刚好的人生![135]

  • 慧能伦理思想的当代审视[169]



  • 本站推荐

    佛国的微笑

    生命的最高境界

    船子和尚与夹山禅师


       您现在的位置: 佛学研究网 >> E4多元宗教 >> [专题]e4多元宗教 >> 正文


    高度仪式化:明清岭南民间信仰的创造
     
    [ 作者: 陈忠烈   来自:中国民族宗教网   已阅:6394   时间:2012-5-22   录入:wangwencui


    2012年5月22日  佛学研究网

        主讲人:广东省政协常委,广东省社科院研究员陈忠烈

      我曾经问我的学生,你们到广东来,在农村感到最震惊的、传统的人文景观是什么?他们说,祠堂、神庙。我说对了,顺德祠堂、南海庙就是岭南地域,尤其是珠三角最令人瞩目的传统人文景观。祠堂是宗族文化的物化仪式,而我今天要讲的是神庙。广东人,特别是上了年纪的都知道,民间信仰在我们心中仍然影响很大,这是一个很值得研究的文化现象。

      一、远古岭南的民间信仰传统及其社会功能

      古代的岭南民间信仰是怎样的呢?古书上记载:民间信仰多淫祀,信巫觋(男巫),尚鬼神。也就是粤语说的:“满天神佛”。广东人有一句话说:“宁可没饭吃,不能没神拜。

      《汉书》卷二五:“粵人俗鬼”(师古曰:“俗鬼,言其土俗尚鬼神之事。”)。

      到了明万历年间,有一个昆山人王临亨来广东做官,视察澳门时大吃一惊,他的《粤剑编》中提到:“志称粤俗尚鬼神,好淫祀,病不服药,惟巫是信。”

      一直到清代的清末,清代戴肇辰的《广州府志》记载:“粵俗尚鬼”,迎神赛会“无月无之”。年轻人看不到,因为在中华人民共和国建国以后,这个风俗基本上被禁止了。但是近几年又重新复兴了。但是过去是“无月无之”。

      吴震方的《岭南杂记》记载:粵人“凡遇神诞,举国若狂”。这个迷信在民间信仰里面根深蒂固,一直到北方的官员笔记里都描述了这种很奇特的现象。顺德经济非常发达,因此很多钱投放到祠堂、庙里面。所以,它那里的民间信仰风气特别浓。

      (顺德)罗天尺《五山志林》所记珠江三角洲顺德情况:“淫昏之鬼充斥闾巷,家为巫史(覡),四十堡大抵尽从祀焉。”其实这种“多淫祀,信巫觋(男巫),尚鬼神”的风气在东南沿海,从江浙、福建、广东到越南这一带都有。但是,为什么唯独岭南留下了这么浓厚的百越遗风?

      我们看中国历史的发展,有两个系列,一个是从西往东,慢慢向江南,长江中下游走移。另外一个系列就是从北往南序列。正统社会,正统王朝的统治好象一个刨子一样,逐渐刨过来,根据它的规范而刨过来。其实岭南在整个发展过程里面,比岭北慢了半拍。岭南(广东、广西、海南三省区,香港、澳门两个特别行政区。在古代还包括越南部分地方),由于五岭阻隔(横贯东西的一组山系:大庾岭、越城岭、骑田岭、萌渚岭、都庞岭),地域开发比中原、江南晚。现在有高铁,又有高速公路。但是在古代,因为交通问题,五岭正好把广东跟岭北分开了。

      在中央,在北方的人眼中,岭南地区是“岭表”、“岭外”。慢这半拍,可能从时间上看是落后的,但我不这样认为。正因为这半拍,岭南保存了很多远古时代的特征,对后来岭南历史的发展发生了非常深刻的影响,正统文化过来以后,跟它慢半拍的一些杂交产生了新的东西,其中民间信仰就是对岭南影响最深刻的影响之一。

      虽然从历史上来讲,我们整个岭南已经在我们祖国的怀抱里,但是中央政权对岭南的经营不是一下子就过来的,它是一个从“点”到“线”,到“面”的过程。最初,中央政权在岭南只是控制若干有重要地位的“点”(有战略控制意义的州、县,如广、韶、肇),“线”(中唐以前东-西线,粤西人口多、文化较发展;中唐以后南-北线,改变了发展的大势,有利于珠江三角洲的开开发),“面”(开发较早的经济面,粵西、粵北早於珠江三角洲)。明代以前,大部分人民没有“版籍”(户口),甚至被视为“化外之民”、“南蛮”。中央对岭南采取“羁縻政策”(南越国、隋唐间的冼氏家族统治的地方政权。尤其是在岭北政治动荡之时)。

      比如说敦煌(1334号文书)“天授二年七月敕”所反映的岭南社会掠影:“岭南土人任都督、刺史者,写的文章文字不通,所有辞诉别立案。判官、省司补人,竟无几案。百姓市易,俗既用銀,买卖无秤,乃将石大小类銀轻重。所有忿争,不经州县,结集朋党,假作力排,以相攻击,名为打戾。并取妇,必先强缚,然后送财。若有身亡,其妻无子,即斥还本族,仍征娉财。或同族为婚,成后改姓。并委州县长安,渐加劝导,令其变革。”

      明以前,岭南的社会控制分别有:地方割据政权,如南越赵氏、南汉刘氏;地方豪族,如经历南梁、隋、初唐三朝的冼(夫人)冯豪族、元代东莞何真。中央“但示羁縻而已”,以“不分裂”、“不谋反”为原则(如汉文帝致赵佗书)。

      那么,中央政令延伸不到的岭南基层社会,是不是很混乱?其实也不是,它是在缓慢的、稳态发展之中前进。那么,它是如何保持稳态运行的呢?这个问题就大了,我们中山大学有一个人类学家梁钊韬早已指出:“我国南方文化的两重性和多重性的历史关系异常复杂,所以西方近百年来任何一个人类学派或学说都不能解决这些问题。”我们岭南跟中原,跟江南比起来发展晚一些,所以,文献记载太晚,很多东西我要借助人类学方法去解读它,因为保存下来的东西很少。比如说中山大学《记史传》里,他们发现有一个新的学术概率,叫做“历史人类学”,希望历史跟人类去结合,通过社会实践调查,掌握更多的资料。

      那么,怎么解决这个问题呢?文化人类学家科大卫先生跟我们有很多联系,他现在在香港,他有一段很别扭但又很有见解地表述:(明以前)未有祠堂的的社会,是以贵族、土地神、入住权控制、无祀鬼神控制着我们岭南的社会(这就是我们要讨论的民间信仰)作为政治观念的核心。有祠堂、道士、书写科仪,书写族谱的社会,是以文字法律为正统作为政治观念的核心。明清之际,这两个类型的社会连贯起来了。这个过程是因为明中叶以后,文字应用普及了,以文字传达的法规得到了特殊的地位。这个演变,亦当然是 与明朝的政权、科举考试、官僚的权力有很大的关系。原先可以说成是“小传统”的乡村社会,以“大传统”的法规为依据;传统的乡村社会,亦可以说是中古形式的乡村社会,被官僚思想为核心的近代乡村社会取代了。

      二、岭南民间信仰的特质

      民间信仰同宗教是不一样的(民间信仰也是一种很特殊的宗教文化现象,以前曾被称为“原始宗教”,也有称之为“民间宗教”,但近年来文化人类学家已经不使用这样的定义)。那么,既然你把宗教划分出来,它跟宗教有什么不同?其实民间信仰的性质也是宗教,但是它有不同的地方。我们从宗教的三个层面去讲这个问题:

      1、信仰系统——宗教的理论体系(宗教的教义)

      佛有佛经,基督教有圣经,伊斯兰教有古兰经。这些教义形成一个体系,宗教有信仰系统,因为中国本土没有形成一神独尊的宗教,岭南民间信仰体系里面整个哲理层面完全不发达,甚至没有,使之成为包罗万有的系统。也正因为没有哲理,给传统文化留下了非常广阔演绎空间,无所不能。其实文化信仰吸纳了中国所有的神灵,除了洋教以外的所有神灵(但是例外的是:开平归侨把洋教的神同岭南民间神混合;菲律宾华侨把天后娘娘“圣母化”)。

      (PPT)这是番禺文山水月宫观音脚下的招纸。这是我在番禺拍的,无所不能,什么都可以做,你要求什么尽管去求。

      (PPT)这是我在顺德龙江沙田龙母庙拍的招牌。你的东西丢了都可以找它,无所不能。

      (PPT)这是顺德南坑观音庙的“上契纸”,各家各户把儿子上契给你,把姓名写上,契给庙里,无所不能。

      那么,这些“神功”能不能实现,希望大家从科学文化角度去高度看这个问题。

      2、仪式系统——宗教的外部操作体系

      我刚才讲了哲理层面,内部的,外部则要有一个仪式系统。规范宗教的仪式体系包括:教会、教堂仪礼、教职等级、弥撒、圣餐、忏悔、颂经等。

      民间信仰的仪式体系包括:庆典、庆宴、出行、众神序列、打醮、庙宇设置、祭祀圈、祭祀资格、众神出行路线等。这些东西都是有规定的,现在有些老人家可能知道,特别是农村妇女,新媳妇进门,头一件事情,家婆就会教她拜神,先拜哪个后拜哪个。这个仪式系统是民间信仰里面最发达的系统。

      3、生理体验。

      这在东方宗教如佛、道教中尤为明显。这个生理体验在民间信仰里面也有,儿子病了就去拜神,拜神回来以后儿子身体就舒服一点,这也是一种生理体验。

      为什么我们说岭南的民间信仰仪式体系特别发达?表现了岭南人很浓厚的宗教信仰,巫术也是宗教,那巫术跟我们所说的宗教之间又有什么不一样呢?

      宗教告诉我们,你要倒空自己,为神所用。(宗教教义上的原则)

      巫术告诉我们,你要倒空神,为我所用。(中国文学作品上的巫术行为。岭南民间信仰普遍的现象,目前民间宗教信仰的普遍取向。)宗教的仪式系统在原始宗教中的表现是巫术。巫术是通过一系列仪式、施行一定的行为(可以是出行、吟唱、使用道具等等),驾驭和支配超自然的力量,以此获得期待的目的。巫术其实就是粤语里所说的“扼神骗鬼”。

      中国从东到西、从南到北的发展序列,使岭南地域开发比中原、江南“慢了半拍”,民间信仰保存较多的百越民族原始宗教的遗风。岭南民间信仰保留了较多原始宗教成分,有浓重的巫术性格。在明代以来的社会巨变中发挥着特别重要的作用。

      我为什么选择明代为切入点,因为明代以来是岭南社会巨变一个很重要的契机,也是岭南信仰文化一个创造性的机遇。我们岭南的发展系列,从西往东,从北往南这个发展系列,到了明代情况有了很大的改变。随着北方的政权逐渐往南移动,导致整个路线就发生了变化。

     三 、明中叶以来岭南社会的巨变,岭南民间信仰文化的再创造

      自宋元以来,岭南发展序列的改变--从南到北。国力提升,中央政权对全国的统和能力加强。明代中央政府对岭南的整肃,原先覊縻遥控的“化外之民”成为“编户齐民”。编入户口里面,就意味着你要向国家纳税服徭役。

      十六、十七世纪之间,世界也发生了巨变,西方资本主义诞生和发展起来,部分相同的经济社会因素也发生在东方的中国。明中叶(嘉靖、隆庆、万历(1522-1619))这段时间以来,全国农业、手工业的商业化高涨,新的经济因素出现了。中国在明代以来最大的经济成果是珠江三角洲沙田的大规模开发,农业和手工业商业化进程加快,广东社会经济迅速跃居全国先进行列。继长三角之后,崛起了,成为中国新兴的经济区域。这是大件事。

      与此同时,文化也在高速发展,很多高素质文化精英出来了,士大夫阶层的出现和引领--由其主导的文化向基层社会渗透。另外,价值观也转变了。反映在风俗上,明中叶以前(新会)“仕之空囊而归者,闾里相慰劳,啧啧高之,反之则不相”,而“嘉(靖)、隆(庆)以后,仕之归也,不问人品,第问怀金多寡为轻重”,两袖清风的反而会被人讪笑为“痴牧”。

      嘉靖以前,为官者退任回乡,两袖清风,大家称赞,认为有高风亮节,如果不是这样,大家都不理睬他;嘉靖后,为官者回乡,乡人只是问其所得财宝多少,如果还是两袖清风,就会被人耻笑为“痴牧”——傻官。原先质朴、敦厚、守成的“节操士风”也渐受商品经济的浸染而汲汲于功利。到今天我们也能体会到,社会变了,导致他的观念也改变了。在这种新的历史环境下,中央正统的政治文化逐渐南进,与岭南地方民间信仰文化的激烈冲突。

      刚才说到古书上说岭南人“多淫祀”,这里的“淫”是指不合规范。“淫祀”就是“祭不在典”,你拜的神不在国家的“祀典”里面。既然是“淫祀”,中央正统文化来的时候,中央统治开始普及的时候,就会发生很严重的冲突。北方的官员来到岭南“毁淫祀”,本土岭南的官员也吸取了中央的一套理论,与民间社会发生冲突。

      在珠江三角洲由于有较强大的经济支撑和物质生活条件,“淫祀”特别炽烈。明正统年间,顺德县令吴廷举在龙江一地就毁去神庙800多所。因为这个地方有钱,在一个地方就搞掉了800多所。到了明嘉靖年间,昆山人魏校督学广东,又在全省掀起一次“毁淫祀”的高潮,把不合国家“祀典”的庙全部拆掉,各地只留下朝廷认可的“正统”神灵。但是很奇怪,这边毁掉,那边又重新建起来了。

      后来吴廷举以毁祠宇“贪污竹木”获罪,被广东御史监禁;魏校唯一的儿子病夭。人们认为这是鬼神所责,是他们得到的报应。地方行政长官和地方文化精英其实对民间信仰的社会功能有深刻的认识,因为这些所谓的淫祀其实在历史上,对岭南社会的稳定和正常运作起了一定的作用,你把它搞掉以后就出现了问题。这些问题不但得罪了当地的公民,对地方政府也增加了麻烦。而魏、吴实际上是触动了地域社会稳定和运行的不可或缺的环节,所毁的“淫祀”亦“旋毁旋复”。岭南历史上最大一次“反淫祀”,也是最后一次“反淫祀”。

      岭南人突出发展了民间信仰,所谓仪式系统,巫术性格完全张扬出来了,不注重理论,只注重过程和结果。这种价值观,比如说我生了个孩子,起什么名字不要紧,叫什么都可以,他长大能赚钱就可以了。这就是突出发展民间信仰仪式系统,我把这个仪式系统扩大了,尽可能把这个东西玩好,玩得灵活,跟你应对。

      岭南人也会变通,采取了另外一套东西,跟中央政权回应。既然你说我淫,那我就搞不淫的。有什么对策?一方面你说我这个是淫祀,我就广泛建议朝廷明令在“祀典”里面的神庙,合法的我就拼命给你建,我多建一些这样的神庙,比如说北帝、南海洪圣大王、天后、城隍、社稷之神等等,这些都是中央“祀典”里面有的,完全合法的,这种庙很多,都是正正规规的。大家如果有机会到珠三角,特别是南海、顺德,这些东西特别多,差不多每个村都有。现在旧城改造可能弄掉了一些,但是还保存了很多。这是国家“祀典”里面有的。

      (PPT)这是顺德的天后庙。

      (PPT)天后宮的天后娘娘。

      (PPT)顺德伦教仕版村的城隍庙。碑文可见,明洪武三年,民间对政府修建城隍庙的积极响应。

      (PPT)顺德的“社公”(社稷坛)。

      这个社稷坛建筑还有一个特点,它跟珠三角的民居完全配套,村口有一个大社,进了村以后,每个方向的路口有一个分社。而且这个社的上面一定有一棵树,社树。过去我们进村,如果找不到村的路口,只要找最高的那棵树就没错,那就是社稷坛,进去之后肯定有路给你进去。社稷之神是中国最有代表性的法定正统神灵,在珠江三角洲民间崇拜“社公”风气特浓,社稷坛是最为多见的祭祀场所。

      另一方面,粤人又仿效朝廷册封诸神的做法,通过“私封”改造本土的神灵。这个行为没有文化的人是做不出来的,明中叶以后,广东文化普及,大量的精英份子出来了,有文化的人就会出主意。一方面我要把中央的正义贯彻到民间,另外,我要把民间的诉求向中央反映,我会教导民间怎么做,去跟中央的政令磨合,这些东西显然是受到地方精英的指导。

      《礼记》说:圣王制定祭祀,凡是能为民众树立典范的便祭祀,能为国事献身的便祭祀,能安邦定国立功的便祭祀,能抵御大灾的便祭祀,能制止大患的便祭祀,这类人可以进入到国家的祀典里面。

      在岭南地方精英影响下,民间的对民间土神实行庄严典重的“私封”,为他们封侯拜将,并且为土神编造各种合符“祀典”要求的神迹(珠江三角洲比较多的传说是某些神灵抵抗瘟疫、水灾、盗贼等),使之合乎朝廷的“正统”规范。一方面建正统的神灵,另一方面我把不正统的进行改造。

      我们看看广东民间各地的标准神灵,神牌的样本,珠江三角洲各地的“标准神灵”。你进到农民的家里面,最显眼的摆设就是神牌。

      (PPT)这是三水白泥镇金竹村陆兆雄家藏清代神牌。

      (PPT)这是三水乐平镇大旗头村郑家收藏清代神牌。

      (PPT)这是伦教 鸡洲 一间庙内的神牌。

      (PPT)这是澳门地方的“标准神灵”。

      (PPT)番禺石基镇就水坑村陈志光家中的神牌。

      从神牌罗列诸神,可见民间“私封情况”

      (PPT)(三水白坭镇金竹村陆兆雄家的清代制品)

      (PPT)(三水金本镇九水江村邝家)

      我整理了一些出来,这个排列本来是竖的,但是我在转换的过程里转不了。肯定是单数,中间一位一定是大慈大悲的观世音菩萨。红色的部分你在国家“祀典”里面是查不到的,都是地方的民间土神。

      (三水白坭镇金竹村陆兆雄家的清代制品)(三水金本镇九水江村邝家)

      住居土地福德正神 都天至富财帛星君

      玉封道果康大将军 忠义仁勇关圣帝君

      大慈大悲观世音菩萨 玉封道果康大将军

      金花普主惠福夫人 大慈大悲观世音菩萨

      陆门堂上历代宗亲 南昌五福车大元帅

      九天开化文昌帝君

      邝门堂上历代宗亲

      (顺德均安镇星槎村)

      南海广利洪圣大王

      都督平浪晏公侯王 都天至富财帛星君

      北方真武玄天上帝 玉封道果康大元帅

      大慈大悲观世音菩萨 五显灵官华光大帝

      护国庇民天后元君 北方真武玄天上帝

      万寿长生医灵大帝 大慈大悲观世音菩萨

      悅城水口龙母娘娘 护国庇民天后元君

      九天开化文昌帝君

      金花普主恵福夫人

      住居土地福德正神

      金花普主恵福夫人

      住居土地福德正神

      一些原本是“淫祀”的神灵(如金花、车公),被“册封”,同正统神灵并列一起,获得合法祭祀的地位,大建庙。你现在到广州的庙里面去,这个神是不能少的。珠江三角洲民间也及时把一些对民有功的官员升格为神,成为合符规范的祭祀。

      还有给活人“封神的”。清初“迁海”,珠江三角洲人民受害最惨,王来任做广东巡抚,向朝廷反映民间疾苦,建议“复界”,让人民回迁,有功于民,合乎“祀典”要求,他还在生,珠江三角洲民间就已经为他立祀。

      这就是一些学者把这个过程称之为岭南神灵的“正统化的过程”。经过一番改造,到了清代,类似明代那么大规模的“反淫祀”行动已经不再进行。因为这种经过改造正统化的民间信仰系统,已经跟岭南社会仅仅磨合了,你搞它会引起社会的混乱,没有发生过。不但没有发生,地方官对这个东西也看透了。

      比如说在三水,有人请县太爷给陈平庙写一个碑文,这个县太爷很认真,去查“祀典”,看看陈平有什么功绩没,没有。那写不写呢?后来他说写,他说要顺着民意,给他写了,观念也改变了。

      那么,岭南民间同中央政府的互动,使朝廷对广东民间信仰的态度有了明显的变化。民间突出发展了民间信仰的仪式系统,其实是岭南民间信仰的一个很大的创造。岭南经济社会发展比中原和江南虽然慢了半拍,但是它保留了较多百越遗风的特定历史条件下,岭南民间信仰对广东,对岭南的经济社会的发展起过一定的作用。

     四、民间信仰高度仪式化与经济社会功能

      岭南民间信仰是在珠江三角洲大开发,经济文化极力追步中原和江南,跃居全国先进行列的环境下延展开来的,又具有国家认可的合法性,岭南人以其善变通、求功利等固有民间信仰特质,把民间信仰的仪式系统发挥到极致,为民间信仰注入了新的内涵,使之同大环境相整合,开创出强大的社会、经济和文化功能。

      1、配合地方开发,为基层社会结构提供模型。

      (录像播放环节)

      (这是2008年正月十五顺德龙江沙田文化节,沙田五社“菩萨行街”影像)

      A、通过一定的仪式,重申地域各层面的“位置”。赋予个人及团体特定的象征性身份。保证基层社会的有序运作。

      明以来,这种风气依傍着地方经济实力而扶摇直上。迎神赛会为主题的节庆兴旺起来。“粤俗尚鬼,赛会尤盛”,广东各路神仙的诞日或祀日便约定俗成地设定为民间节庆。“所称会者,无月无之”(戴肇辰《广州府志》卷一五,與地七“风俗”)。

      从农历正月至十二月,每月都有,举其大端就有玉皇诞、三山国王诞、招财童子诞、土地诞、文昌诞、南海神诞(俗称波罗诞)、北帝诞、天后诞、金花诞、华佗诞、龙母诞、关帝诞、财神诞、康帅诞、郑仙诞等等。这些节庆充分发挥仪式系统的效用。

      信仰的仪式系统是通过神诞等节庆来演绎的,例如通过吟唱的内容、参与群体的确定、庆典队伍的排序、神祗出游的路线等,来申明本地区的社会秩序、各社群在社区的位置及其行为规范。

      (PPT)顺德龙江镇西溪 沙田的五社。

      (PPT)2008年正月十五顺德龙江镇西溪,沙田五社“菩萨行街路线图”。西溪沙田“菩萨行街路线图”坊巷的秩序。

      地域参与的“有份”、“无份”。沙田菩萨行街的队伍序列。队列中的“父老”。大家注意过去游行队伍里面有规定,父老60岁以上的士绅阶层有资格靠近神的核心位置,旁边打杂的不是。另外,如果你是外地的,你不是拜神的我就不给你弄。你在旁边打杂,或者扫街、洗碗,反映出社会规范,我对社会各个层次是这样的。但是为什么到了今天,我们发现队伍里走的人,前面的人,最亲近神的人是年轻小伙子。为什么?因为整个文化行为是年轻的民营企业家出钱的,老头子没有出钱。所以,社会变了,他们也变了。这是仪式系统非常灵活的一种应对,他们出钱了,给他们站前面。这个模型构建了一个社会的秩序,一个模型。

      B、在地方开发过程中,一些“正统”神灵被地方势力控制,用来组织地域社会的权力网络。

      我在顺德调查的时候还有一件事情非常吃惊,那是80年代初,改革开放不久,很多农民在自己的村子里面办起了小作坊。有一个外地工人死在作坊里,村民就是不让他出来。为什么?珠三角神的布置,特别是社稷坛的布置,土地爷的布置,像把梳子齿一样的巷子,每个巷门口都有一个土地爷,或者社稷。你平时拜什么神,你一定要从那里进出,不能绕路,那个外来工没有拜过神,就不让他出来。按照我们现在的处理,把武警叫来,搞定了。顺德的地方干部就没有这样做,马上召集村民来开会,说人家死了,肯定要出来,他没有拜,我们承认,不能这样。先让他出来,然后雇主马上重新拜神,拜完以后给红包,这些干部非常好。虽然你动武警可以出来,但是会留下很多问题。

      实际上这是用一个民间信仰作为一种规范,你不要随便在我这里进出,整个社会的慈善事业、公益事业都跟这个庙有关系。你通过行政手段把它搞掉,但是会留下了很多隐患这个仪式系统所表现的东西,就是我给社会模型,我是要这样。穿黄色衣服的,人家出了钱,我就让他显赫一点,让他站在前头,让他靠近神的旁边。

      C、为岭南地域社会的多重整合提供新的要素。

      珠三角宗族壁垒林立,但血缘的原则不可能畅通无阻,神庙起了协调作用。为了整合地域社会中新出现的群体,地方神灵的序列也相应发生变化。“三水一棵菜”周围的单寒小姓建立的“三姓庙”、“六姓庙”。在岭南这个地方,血缘的原则能不能为所欲为,畅通无阻?不能,因为有另外的东西,但是在古代里面,民间基层社会里面,神庙起着非常巧妙的线条作用,使整个社会在稳态之中,不要出现一方独大。民间有“上祠堂”和“上庙堂”的说法。宗族内部的事情搞不定就祠堂搞定。但是如果村里的事情,有几个姓的话,你不能一姓独大。就要“上庙堂”去,在庙里面可以搞定。

      番禺沙涌村有江、幸、胡三个姓,各自都有祠堂,祠堂非常大,但是有一个最大的是“鼎隆堂”,就是关帝庙,里面有碑刻。鼎隆堂旁边是乡约,乡约是管整个乡的政务。鼎隆堂里面把村子修路的工艺碑刻刻在里面,这种东西不是可以随便搞定的,可以上庙堂搞定,所以,这种东西起了一种制衡的作用。

      (PPT)这是关于修路等村公益碑记。

      (PPT)广州杨箕村的玉虚宫(北帝庙)。

      (PPT)广州杨箕村玉虚宫内的水利碑。

      (PPT)广州黄埔笔岗的(北帝)玄帝古庙和“朱区业堂”水利碑。

      (PPT)古庙附设本村朱、区两姓的“朱区业堂”和“乡约”。不管你姓什么,你违反了我这个乡约,你就厉害了,我就根据这个处分你。有一个亲属连带责任,只要你出了事,我就搞你。有一条很残酷的规定,就是吃大户。你犯了错,全村人去你家吃三天。如果第一天把你吃光了,就查你的祖普,谁跟你这家人最亲,就去那一家吃。吃完以后还不够三天,再查祖普,哪个最亲的再吃,吃够三天为止。是这样的,就是亲属连带责任。

      有一件事情发生在明初,他们村有一个水泥工程是用木头做的,要到处砍杉木,全村都去。有一个鸦片烟鬼半路烟瘾发作了,他就偷偷摸摸地把这个杉木弄到鸦片烟户里,换了烟抽。以为没有人知道,后来被知道了,不是上祠堂,上庙堂去,大家说把他枪毙了,后来就被枪毙了。搞得番禺县政府一点办法都没有。所以,制约是非常严厉的。正是因为有庙出来,跟祠堂之间互相制衡,互为阴阳的作用,保持社会的稳态发展。

      2、民间信仰同社会经济发展相合拍

      A、组织市场、协调生产活动

      岭南物候早于中原,二月戊日春社之后(珠江三角洲的“社公誕”是农历二月初二的“土地誕”),各地已经“田工毕作”,进入春耕大忙。明中叶以降,随着农业商业化进展,珠江三角洲人民很巧妙地以春社为契机,活跃经济。番禺、东莞、香山等经济发达区,“社日祈年”之后,农民便集中到一些地方,“以农器、耕牛相贸易,曰‘犁耙会'”。“犁耙会”,其实就是农民组织的春耕农器耕牛交易会。有些农户在自己的田头立社,称为“田头社”,以时祭祀称为“田头社日”,有些乡村事务会在这时处理。

      在顺德基塘农业区,有些农户在自己耕作的基塘边放置一石为社,称为“基头公”。“基头公”所立位置,通常是农户投放饲料和管理鱼塘的地方。基塘生产经验证明,养鱼在一个固定的地方按时投放饲料和从事管理,能明显提高鱼的产量。在一些水闸旁也立有社稷,由管理水闸的闸工拜祭,有强化闸工责任感的作用。社稷,成了同农业经济发展合拍的职业神灵。

      B、通过民间信仰的仪式系统——做誕,增进经济社会各阶层和各群体的凝聚力。

      (1)手工业部门的职业神灵。

      (PPT)佛山“陶冶遍天下”,陶业的职业神——陶师庙(虞)。冶铁业和顺德的焙鸭业职业神——尉迟恭。

      (PPT)建筑、打石、泥水(三行)的职业神——(佛山)北城侯鲁班、(澳门)工部尚书鲁班。

      (PPT)澳门龙船厂的鲁班神位。

      (PPT)蚕桑业的职业神——蚕姑娘娘。

      (PPT)顺德龙江沙田五社的蚕姑娘娘牌位。

      (PPT)顺德龙江镇南坑庙的蚕神。

      (2)工商业会馆神灵

      粤商两大商帮:潮州帮、广州帮会馆常见的神灵——天后、关帝。

      南雄广州会馆是目前广东现存最大、最完整的商业会馆,在南雄城河边街,又名“广州街”。顺德人捐的石对联:“布德母仪尊,统寰海艟艨,俎豆万家酬厚泽;输诚群彦集,看凌江襟带,舳舻千里庆安澜。”每年有天后“菩萨行街”的庆典。

      粤剧会馆(广州八和会馆、佛山琼花会馆)神灵——五显灵官华光大帝。

      (PPT)三水思贤滘五显古庙(五显灵官华光大帝)的粤剧界的告示。

      C、协调工商业经济活动。

      (1)佛山祖庙大魁堂对佛镇工商业的操控。宗族集团力量的整合。

      (2)江门商埠在光绪二十八年(1902)组织商会。在江门商会建立之前,商场上的公共事务是由江门“六庙”值事管理的。“六庙”是指新市庙、大王庙、北极殿、帅府庙、石湾庙、文昌庙。这“六庙”是江门较大的香火庙,其他庙宇不归入“六庙”。“六庙”值事的权势很大,举凡地方上应兴应革、商务纠纷、庙尝处理等事务,有关人等齐集“六庙”,由“六庙”值事论理,权衡决定。值理由由各行业推选出来,最有实力的行业代表被推为“总理”或“协理”。后来又由“六庙”的值事联合组成江门商务议事所。到了组织江门商务议事所的时候,由于北极殿所在地点在“六庙”中间,于是北极殿的拱宸厅就被确定为议事所的所址了。江门开埠以后,商业大发展,原来由“六庙”组成的议事所已不能适应新形势,商界代表协商,把议事所改组为江门商会,由各行业选出的商董负责会务。"六庙"的值事只专门管理“六庙”的尝产。尝产主要是尝铺,拥有20多间铺号,后来划归商会所有。

      D、乡镇消防、治安、物业保护。

      民间信仰圈同乡村火警组织、乡村“更练”的组合。

      一些乡镇墟场的乡规民约,也以防火为首务。例如南海县九江墟在乾隆年间就制定了一套相当严密的防火制度和扑救措施,规定各街各坊社平日置备长勾、水桶、灯笼、水缸、水筒等救火器具。

      不过当时消防器具的效率比较低,例如用于射水的“水筒”还是传统的唧筒,以竹竿或金属制成,放在水桶中,以手推压唧筒活塞,把水唧出来,出水量和射程都难敷救助。(见南海九江墟关帝庙《(清)重建合墟公所碑记》。笔者按:关于民间消防组织同乡村坊社、神庙配置是很重要的研究课题。)

      3、逐级连结和整合大范围的社会网络,应对公共事务。

      农田水利是农业的命脉,要启动和整合很多社会资源。尤其是珠江三角洲基围水利系统,是牵涉面很广的公共工程,社稷在基围水利系统运作中发挥了很奇特的作用。

      例如明清时的桑园围,跨越南海、顺德两县十四个堡,是“粤中粮命之区”。每年汛期,桑园围要组织起全围高度协调的防洪护堤行动。乾嘉以来南顺两县士绅组织“围董会”驻在南海九江,统一指挥围务,但乡村一级并无“围董”组织。围董会防汛指令下到乡村,有些乡村会采取另一套传统水利习惯,同上头指令衔接。如龙江堡集北村各坊巷均配筑社稷坛,各坊巷村民平日拜祭某一社有严格的传统规限。集北村所负责的桑园围堤段也是按“社”来划分的。一进入汛期,各“社众”即把桩锤、麻袋、绳索、扁担、竹箩等防汛物资放置在自己所属的社稷坛。

      集北村一接到来自九江围董会的防汛指令,各社即派出巡逻人员,到属于本社的堤段巡逻。巡逻人员发现险情,即鸣锣飞跑到下一个社负责的堤段,下一个社的巡锣人员又接着传锣,如是把消息传送到九江。集北村民闻警,不必等待九江围董会反馈指令,就立即迅速行动。

      行动之始是“请社公”:村民分别跑向自己所属的那个社稷坛,拿取救灾物资。第一个跑到社前的人,首先点燃一大把香,高高举起,此人便是该社抢险行动的当然“首领”。该社的“社众”就跟着这个“首领”,跑向本社负责的堤段。

      到了险段上,“首领”把香往堤上一插,就表示把本社的“社公”请到了本社负责的堤段上,抢险工作随即展开。抢险行动结束后,就把堤上的香拔起,插回到本社的社稷坛,以示把“社公”接了回来。事后,该“社”所属堤段捍卫范围内的基塘耕户,按照各自的受益面积,出鱼出钱,答谢社稷神恩和慰劳抢险的“社众”。

      从中可见,整个过程既是非常庄严的祭祀仪式,又是组织得非常严密的抢险行动。在当时通讯技术落后以及政府对农村基层行政能力不足的情况下,这样的农田水利习惯无疑是非常高效率的。古代桑园围一些重大防汛行动,是出动“社众”来执行。它发挥了很重要的功能。

      4、民间信仰文化滋生的经济机会和生产部门

      刺激消费、开拓就了业机会,拖动了一些经济部门,所谓“有千万人之奢侈,便有千万人之生计”,正是根据这些直观的感受而发论。例如明清时期被称为“天下四大镇”之一的佛山,是珠江三角洲经济的佼佼者,但我们不应忽略一个基本的实事:佛山经济的发达在很大程度上是得益于当时广东节庆消费的支持。乾隆年间佛山经济鼎盛之时,“(佛山)乡之多年货,凡门神、门钱、金花、蓪条、条香、爆竹之类,皆以一岁之力为之。至是乃列贩于市,四方来贾者肩摩踵接,喧闹为广郡最云。”

      当时有些来自“正统”的批评说:“越人尚鬼,佛山为甚。今不示之以节,更铺张其事,得无谬于坊民范俗之旨欤!”有趣的是这种批评受到了当时“正统”体例方志的驳诘:“此拘迂之见,未达乡之事情者也。夫乡固市镇也,四方商贾萃于斯,四方之贫民亦萃于斯。挟赀以贾者什一,徒手而食者什九也。凡迎禅赛祷类皆商贾之为,或市里之饶者耳。纠铢黍以成庆会,未足云损。而肩贩杂肆借此为生计,则食神惠者不知其几矣。”(乾隆《佛山忠义乡志》卷六“乡俗志”)。因节庆消费而支撑起来的东莞烟花爆竹业,直至改革开放前仍是我省重要的“创汇行业”。

      5、民间信仰——中国人的精神家园和“同根”的文化身份标识

      文化人类学研究表明:人们把劳动成果贯注入某一永恒的建筑,这个建筑物就会对周围的人群产生深刻的影响,使得人群聚集在它的周围,创造更多的劳动成果。庙宇和社稷坛就是这样的“永恒建筑”。

      例如社稷崇拜是以国家祀典推进的,从政治意义来说,它的存在是古代国家主权的标识;在文化意义上说,它的流布是国家传统文明“风教所及”;从历史影响来看,整个过程自殷商时代开始,陶冶中国人数千年之久。

      社稷坛构筑简朴,所能容纳的“劳动成果”极其有限,但它对中国人影响如此深刻和久远,是因为其永恒性不仅是建立在空间上,而且是建立在中国人的心头上,成为中国人永不消逝的文化身份标识,这是一条把中国人连结在一起的“根”。岭南人不忘根本,无论在哪块土地立足,都先把庙宇和社稷坛立起来,表现是极其强烈的信仰情结。

      1874年澳洲殖民当局在达尔文港(在澳洲北部濒海)开辟道路。在工地遇上一棵巨大的榕树,挖开泥土,发现一尊神像紧紧地被根群缠绕,看来历时久远。澳大利亚学者认为这神像是14世纪甚至更早些时期的遗物,还指出榕树并非澳洲原生树种,是航海人从亚洲带入的,从而提出是否中国人首先发现澳洲的疑问。 很可惜,澳大利亚的修路不是考古。

      (PPT)新会白沙村口的社稷坛被榕树根群“吞没”的一景。这是一个相当长的过程。这个神像发现之前有广东人到我这里。为什么?从广东现存最早的地方志《南海志》来看,中国人至迟在宋元时已经航进南半球,到达帝汶(《南海志》作“地漫”),明代帝汶正式列入中国人的“针路”航线,当时还没有哪个欧洲航海家能够南进到这一海域。民间信仰给中国人提供了情节的问题。

      明中叶至近代,澳门、香港相继易手,有辱社稷。但是社稷坛在这些地方坚挺不倒,民众以时拜祭,香烟不断,成为中国国土沧桑的历史见证和中国人的文化地标。香港、澳门回归后,当地学者加强对社稷坛等民间信仰文化的研究、保护和开发。榕荫如盖的社稷坛,经常老少咸聚,成了中华民族精魂的传说基地。

      (PPT)都市化的香港,乡村已经消失,但“社公”依然稳坐大树下。

      (PPT)澳门的庙宇和庙宇中的神牌。

      综上所述,岭南神灵的“正统化”,民间信仰仪式系统的突出发展,为民间信仰的功能化提供了很简洁而又低成本的处理方式,这个过程的实现在岭南造成了意义重大的后果:使原先在各皇朝统辖下以“岭外”、“岭表”地域社会面貌呈现的岭南,实现了向正统文明的归化,变成了伟大祖国的岭南;使原先僻处于中国东南一隅的珠江三角洲,变成了中国经济文化核心区域之一。

     五、岭南民间信仰文化的反思

      在现代化进程中,民间信仰文化和神庙已经成了文化遗产。新中国建国后,执政党和政府对民间信仰文化遗产认识不足,以为使用行政手段,可以彻底消除民间信仰的社会影响,在各种政治运动中对民间信仰大施打击,“文化大革命”中对庙宇大肆破坏。这种做法违反了一条基本的社会原理:在一定历史条件下发生的社会现象,必须在一定历史条件下才能消亡。

      (PPT)2008年正月十五顺德龙江沙田“菩萨行街”,村民打出收藏了60多年的民国十五年的锦帐。民国十五年广州市下九路永生祥造。

      (PPT)2008年正月十五顺德龙江沙田“菩萨行街”,村民打出复制的60多年的民国十五年的锦帐。政府没有干预,我觉得很好。

      (PPT)顺德伦教镇荔村的社公和社诞告示。

      (PPT)顺德杏坛镇北水村“上帝出街”告示。

      (PPT)2008年正月十五顺德龙江镇没有举办“菩萨行街”的乡村,民间也拜社。政府打出来的是“民俗文化节”。

      我们今天重新审视民间信仰和神庙这类文化遗产,是要对其进行再认识,是要从中得到某些历史的启迪,激励大家爱乡邦、爱祖国的情怀,在实施《珠江三角洲地区改革发展规划纲要》和《广东建设文化强省规划纲要》的过程中,与时俱进,革故鼎新,张扬岭南的优良传统和这些文化遗产的现代价值。谢谢大家!(信息来源:中国民族宗教网)

     

     【关闭窗口
    相关文章:
  • 悟入丹青:清初岭南的画僧[2098]

  • 信仰转形:从大师型到仪式化——永明延寿的禅净合一思想及其历史影响[1680]

  • 试论禅宗在明清时的变异[1712]

  • “中国民间信仰研究”反思—— 从田野调查、学术症结到理论重建(下)[3537]

  • 论隋唐五代民间信仰仪式的整合[9544]

  • 论“养德”为明清民间信仰之核心——以关帝、观音、文昌信仰为例的考察 [宁俊伟][2966]

  • 论 “养德”为明清民间信仰之核心 ———以关帝、观音、文昌信仰为例的考察[2158]

  • 明清民间宗教中的观音信仰 [刘平 隋爱国][3912]

  • 当代中国信仰偏差:为何佛寺几乎沦为民间信仰大本营 [成庆][3079]

  • 佛陀纪念馆举办“紫禁佛光-明清宫廷佛教艺术展”[2537]

  • 佛寺为何几乎沦为民间信仰之地?[2475]

  • 学术视野中的乡村民间信仰[2472]

  • 青海乡村社会中的民间信仰与历史记忆[3280]

  • 中国的民间信仰[3208]

  • 从民间信仰看藏族灵魂观中的自然主义倾向[3301]

  • 民间信仰研究的价值、成就与未来趋向 [王守恩][3781]

  • 平凉庄浪云崖寺:关陇明清石窟造像的最后止息地[4243]

  • 转型时期的民间信仰:现状、趋势与思考[2626]

  • 清初岭南禅史研究与佛教文献整理[3531]

  • 民间信仰对中国宗教发展的影响[3792]

  •  
    设为首页 | 加入收藏 | 联系站长 | 友情链接 | 版权申明 | 管理登录 | 
    版权所有 Copyright© 2005 佛学研究        站长:wuys
    Powered by:Great Tang Hua Wei & XaWebs.com 2.0(2006)