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    大乘佛教“真如”观念的现代诠释
     
    [ 作者: 傅新毅   来自:期刊原文   已阅:4052   时间:2006-8-21   录入:hanqinxuan


    ·期刊原文


    大乘佛教“真如”观念的现代诠释

    傅新毅

    [南宁]学术论坛,1999年第6期

    32-35页



    【作者简介】傅新毅(1970—)男,南京大学哲学系博士生,研究方向为中国哲学,210093
    【内容提要】大乘佛教的“真如”观念必得返回到缘起的语境中方能予以澄清,而缘起作为佛法之要义乃是纯构成性境域的敞开与绽出。将“真如”执取为现成性实体的考虑可能导致对缘起无我义的偏离,这在佛教的发展中并非绝无仅有。本文力图在现代语境中对“真如”观念作出初步的阐明。
    【关 键 词】真如/缘起/性空/构成性境域/现成性实体




        “真如”无疑是大乘佛教的中心观念之一。传统的解释是“缘起性空”,笔者无意于否定以“缘起性空”解释“真如”的传统做法,事实上,这正是来自释典的原始界定,然而非反思地套语式地袭用“缘起性空”似乎无助于对“真如”观念的澄清。问题在于,“缘起性空”并不是一个分析命题,亦即缘起并不必然蕴涵性空,比如作为反题,有部就既坚持缘起,又主张自性不空。因而由龙树肇其始的大乘佛教必然在缘起观上有一种范式的转换,正是基于这样的缘起观,“真如”的基本论域才能得以开启并澄明。
                一
        解读三论文本而不涉及有部学说难免有不得要领之处,事实上,正是有部的缘起观为中观学派的肇兴提供了一个基本的语义背景。“三世法有”是构成有部学说本质的核心命题。“法者持也,持自性故名法”(注:《杂阿毗昙心论》卷1,《大正藏》第28卷,第870页下。),具体地说,就是五位七十五法,它们是基于分析而从缘起现象中分离出来的具有本质内涵的确定要素、一种作为纯粹可能的逻辑先在,就此而言,法体是脱离时间序列而于过去、现在、未来三世实有的。不过另一方面,法体作为纯粹的可能性要求被实现,要求进入刹那相续的缘生之流,这需要借助与众缘力的结合。所谓众缘力,有部具体分疏为六因四缘、生住异灭四有为相及生生、住住、异异、灭灭四随相,不过,由于众缘力事实上也被视为法体,因而法体之起现从根本上说只不过是它们彼此结合的结果,由此便有三世分位的不同:
        由位不同立世有异,彼谓诸法作用未有名为未来,有作用时名为现在,作用已灭名为过去,非体有殊(注:《俱舍论》卷20,上海书店影印《藏要》本第8册,第442页。)。
        按《俱舍论》的说法,此为世友之正义,也就是说,由于和众缘力的结合,不变的法体在现在这一时间分位上直接切入缘生之流而起现,扩展到三世语义,便是法体曾经或将要切入的时间分位,正是由于彼此结合的法体不断卷入,现实的刹那相续的缘起系列才得以在时间维度上呈现。
        可见,有部的一个基本识度是,相对于现实的缘起关系,法体是一种不变的逻辑先在,现实的缘起关系可由这些法体的结合或分离来予以说明。换言之,如果说五位七十五法就其实质是一个名言概念的分类体系,那么在有部看来,这一概念体系对展示现实的缘起图景之全幅是充分的。龙树对此的置疑,并不在于五位七十五法的分解是否精审、抑或需要作出某种修订以便更好地模拟缘起现象,而是从根本上予以追问:借助一个即便充分完备的概念体系来展示现实的缘起图景是否可能?
        《中论》起首就以作为归敬颂的“八不”一偈,表明了中观学派对有部这种概念形而上学方法的拒斥:
        不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是因缘,善灭戏论,我稽首礼佛,诸说中第一(注:《中论》, 《藏要》第2册,第911页。)。
        生灭、常断、一异、来出这样的二值对等概念被作为戏论而弃绝,是因为它们无助于阐明世界的缘起实相。基于数百年来各部派探讨缘起观的背景与教训,龙树显然对以概念方法来把握终极问题有着特殊的敏锐。名言概念本质上是一种二值构架,也就是说,每个概念都通过与其对等概念的相应关系而获得其意义及确定的差别相,“八不”中的四对概念即是如此,然而二值关系并不就是缘起之缘,作为我们整理世界的基本构架它远非镜像式的透明。人处于无明之中,亦即处于这种与生俱来的对名言概念的虚妄执着之中,于是原发呈现的世界便被敉平为僵死的二元体系,在语言的牢笼中我们不自觉地生存于无根的状态。龙树的基本策略,就是要通过各种巧妙锐利的方式去追究每个流俗概念的确定内涵,指出借助于这些概念的组合不可能揭示无定相之缘起,只有破除对名相的妄执,直面世界本身,方有真实缘起的自在显现。
        破邪在于显真,“空”或“如”的视域由此而得以开启,著名的“三是偈”,可视为对这一问题的经典表述,罗什的译文是这样的:
        众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义(注:《中论》,《藏要》第2册,第1031页。)。
        考察“三是偈”的基本语义,空、假、中无非都是对缘起法的述谓,也就是说,作为一大法聚的缘起法之总体被整个地指涉为空、假、中,这又是如何可能的呢?
        这里再次引入与有部的比照绝非多余。过去人们认为有部与大乘有析法空与体法空之别,虽大略近之然仍有未透之处。析法空的要害在于,它的中心视域乃是作为分解要素的“法”,“法”虽为实有而由之组合成的处于缘起系列中的人或物则为空,换言之,这是以现成性的实体为逻辑先在的,缘起关系只是一种外在的赋予(通过与其他“法”的结合);与之相反,所谓体法空,关键在于它的中心视域乃是作为生成关系的“缘”,正是借助于纯构成的“缘”并且在“缘”中,世界成为一大法聚的整体,换言之,这是以构成性的关系为逻辑先在的,事物本身只有通过关系才能得到说明。按“三是偈”的基本语义,这一意义上的“缘”亦即是“空”,因此“空”从根本上说乃是世界得以发生的纯构成境域,“以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成。”(注:《中论》,《藏要》第2册,第1030页。)之所以被指涉为空, 是因为它要否定的是现成性的具有确定内涵的“有”,“如诸法自性,不在于缘中”,(注:《中论》,《藏要》第2册,第914页。)虽然在刹那的缘起中有各种相状的闪现,然而它们并不具有名言所意谓的确定的差别相,名言只是出于人为的施设而是“假名”,借用罗兰·巴特的话来说,它是“不及物”的。
        这种不能为二元体系所框定的“缘”由此也就是“中”。所谓“中”,并不是说它是两极概念之间的中点,相反,中道超越两极性,它正是两极性的克服。可见,空、假、中只是基于不同视角对作为一大法聚的缘起总体的观照,它所透露出的基本意象是:世界必须被整体地领会为一个相互依恃的(“缘”)构成性的动态过程,它不能为任何现成性的二元化概念所把握(“假”),后者只是源出于人的无始无明而对真实缘起的遮蔽,惟有破除对名相的执着(“空”),超越僵死的二元对立(“中”),方有真实世界的自在呈现。正是基于这一识度,大乘佛教才有“如”的原发视域的开启,事实上,一旦偏离“三是偈”的基本语义,“如”不再被从构成性的“缘”方面来加以理解,我们就只能不无偏颇地执取一个现成性的实体化了的“如”。
                二
        关于“真如”的基本内涵,吕chéng@①先生曾有过一段极为精彩的论述:
        “如性”这个概念来自《奥义书》,并非佛家所独创,表示“就是那样”,只能用直观来体认。……所谓“如性”即“如实在那样”,而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解,因而这一概念就有否定的意思:否定不如实在的那一部分。所以“如性”也就是“空性”,空掉不如实在的那一部分(注:吕chéng@①《中国佛学源流略讲》,《吕chéng@①佛学论著选集》第5册, 齐鲁书社1991 年版, 第2438~2439页。)。
        这一“如”的观念究竟体现了古印度哲人怎样的原始意象与存在体验呢?
        “语言学转向”后的现代西方哲学往往强调文化与语言的相关性,如果说文化是通过象征符号表现出来的意义模式,那么正是语言作为其中最为典型的符号系统,从根本上规范着不同民族对其意义世界的建构。为追问“如”的真实意义,进行语言学的分析显然是必要的。
        “如是性”的梵文为“bhūtatathatā”,它由两部分组成,前半部分bhūta意为“有”或“存在”,后半部分tathatā意为“这样的”, 因此整个词的意思就是“这样的存在”。 所谓“如”,  梵文为“tathata”,正是对“如是性”的略写。这里关键是,bhūta 究竟意谓着怎样的内涵,从而世界作为这样的存在而被指称为“如”?
        在梵文中意为“有——存在”的词根主要有两个,它们自然配对而常可通用,但在互换就会改变意义的地方则表现出明显的区别,金克木先生于其著名论文《试论梵语中的“有——存在”》中,对此有过详尽的探讨,其核心论点是:
        √as指单纯的、抽象意义的存在,或静的、绝对的存在。
        √bhū指变动的、具体意义的存在,或动的、相对的存在(注:金克木《梵佛探》,河北教育出版社1996年版,第97页。此处符号“√”意为词根。)。
        具体到本文论域所及,金先生的论文至少提供了这样两个重要信息:其一,作为佛学核心概念的缘起,与“√bhū的对客观世界中变动的存在的认识的语言反映,两者是一致而相关的。”(注:金克木《梵佛探》,河北教育出版社1996年版,第101页。此处符号“√”意为词根。)其二,说一切有部(Sarvāstivadā)的“有”是asti,用的是√as,而“龙树论证的目的正是为了否定这个绝对存在物。”(注:金克木《梵佛探》,河北教育出版社1996年版,第99页。此处符号“√”意为词根。)
        基于动静态的不同而区分两种存在是梵语的一个显著特色,如前所述“三是偈”的基本要义,就是承认由√bhū指涉的缘生之域而否弃由√as意谓的自在之物,它被简洁地表述为“缘起性空”。也正是基于这样的语感,“缘起性空”的存在过程被恰当地称之为“如”。
        “如是性”的前半部分bhūta由√bhū演变而成,它指的是在变动不居的过程中得以呈现的存在,在佛教的视界中,世界就是作为这样的存在(tathata,如)而被体认的。因此“如”就是如实在、 如其所是地在,它仅仅意谓着,世界在如是地发生和构成,一切的人和物都囊括于其间,依于这动态的整体而如其本然地出现。可见,“如”决不是一个可以客观观察的静止状态,也不是一个有待达到的目标,它既不超越于我们的世界而在遥远的彼岸,也不内在于世界之中而为我们的世界所包含,毋宁说,“如”恰恰就是此时此地世界得以真实发生的过程本身。正是在这一意义上,大乘佛教发展出无住涅pán槃的思想,涅pán槃决不象有部所言为别有一法,它就是“如”,就是有为缘起法的真实相状:“涅pán槃与世间,无有少分别,世间与涅pán槃,亦无少分别。涅pán槃之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别。”(注:《中论》,《藏要》第2册,第1041~1042页。 )
                三
        正如海德格尔认为自柏拉图以来的西方传统形而上学是“在”之被遗忘的历史,真如的实体化倾向也被证明是佛教发展中持续的潜在危险,这在无著、世亲兄弟所开创的唯识学派中已初见端倪,而中士以《起信》为代表的真常心论,更发展出一种能亲生万法的真如,“如”的原发视域在不同程度上被历史性地遮蔽了。
        唯识学至少承继了般若学与毗昙学两大传统,由此真如观念也获得了双重意义,除了作为纯构成性的原发境域,它还被指认为真实的一法,这种转换又是如何可能的呢?
        一方面,我们注意到,将般若学与唯识学剖判为空有之别的传统做法所带来的一个习焉不察的误解是,两者之间似乎有某种类似于唯名论与实在论的对峙,事实上,这更多地只是源出于后期如清辨等的门户之见,而唯识学恰恰正是奠基于般若学的深刻洞见之上。“唯识无境”诚然是唯识学的基本命题,也就是说,世间万法基于以第八阿赖耶识为中心的识法体系而得以缘起,因而没有真实自在的外境。不过,摄境归心最终还是为了摄相归性,换言之,识法也是依他起的假有,“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识,若执唯识真实有者如执外境亦是法执。”(注:《成唯识论》,《藏要》第4册,第586~587页。 )既然“此境实非有,境无故识无”(注:《辩中边论》卷1,《藏要》第3册, 第8页。),境与识都没有现成性的独立自存的可能性,因而世界从根本上说只能被领会为一个借助于四缘而八识互依、种现互生的整体动态过程:“前因灭位后果即生,如称两头低昂时等,如是因果相续如流,……谓此正理深妙离言,因果等言皆假施设。”(注:《成唯识论》,《藏要》第4册,第609页。)可见,虽然唯识学对缘生法作出了详审甚至略嫌烦琐的剖判,然而这只是出于对治人们封执的需要,大致说来并没有丧失由般若学所开启的这一“空”的维度。
        不过,问题的另一方面也绝非无关宠旨。唯识学直接承继的乃是阿毗达磨传统,无著所撰《集论》七卷,就是基于大乘立场对旧毗昙学予以改造的集大成之作,在这个由他所推演成的五位百法的大乘阿毗达磨体系中,“真如”便自然地被摄入无为法中而成为真实的一法。事实上,自《瑜珈》、《深密》以来,皆以“真如”判入“五法”之中(所谓“五法”指相、名、分别、正智、真如),五位百法的建构,使“真如”作为法的意义得以最终确立。《成唯识论》对此的经典解释是这样的:
        真谓真实显非虚妄,如谓如常表无变易,谓此真实于一切位常如其性故曰真如,即是湛然不虚妄义(注:《成唯识论》,《藏要》第4册,第740页。)。
        在“三性”中“真如”由“圆成实性”所摄,所谓“圆成实性”,《识论》解释道:
        二空所显圆满成就诸法实性名圆成实。显此遍、常、体非虚谬,简自共相、虚空、我等。……此即于彼依他起上常无离前遍计所执二空所显真如为性(注:《成唯识论》,《藏要》第4册,第733页。)。
        这里一个极为有趣的现象是,远离遍计所执的依他起之动态整体又被指涉为一法,即圆成实性的真如法。必须指出,这不是就依他起中的具体某一法而言的,否则真如便成了无常的缘起法,而是就依他起的囊括一切人与物的整体过程被指认的,所以它才能超出缘起之外而周遍一切、湛然常住。如果借用海德格尔的术语,那就是“在”本身又被整个地指涉为一“在者”,对两者之间基本视角的差异唯识学人显然远非自觉,正是这种习焉不察的含混之处难免给整个理论体系造成或多或少无法解决的困难。
        中土以《起信》为代表的真常心论倒是解决了智如合一的问题,不过这种解决的一个后果是,智如合一的真如成了万法得以发生的本源,“如”被完全地实体化了。
        正如杜继文先生所指出的,《起言》对真如的基本界定乃是“不生不灭”:
        心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别……(注:《大乘起信论校释》,中华书局1992年版,第17页。)
        心生灭者,依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识(注:《大乘起信论校释》,中华书局1992年版,第25页。)。(着重号为笔者所加)
        这一“不生不灭”是否即是《中论》所谓的“八不中道”呢?如前所述,“八不”意义上的“不生不灭”仅仅意谓着,“如”作为纯构成性的动态过程不可能为象生灭那样的现成性二元化概念所把握,因而正如《大智度论》所云,“无生无灭性亦不实”,否则“则堕常见”(注:《大智度论》卷31,《藏要》第3册,第982页。),也就是说,它不是在表诠的意义上实指一个不生不灭的某物,而是在遮诠的意义上对生灭概念的否弃。《起信》则不如是。《起信》以“不生不灭”与“生灭”对举,是指由常住不变的实体产生生灭变化的现象,所谓“依如来藏故有生灭心”,其原因则在于“无明风动”。对此“一心开二门”的总纲,《起信》还常以“水波之喻”来予以诠说:
        如大海水,因风波动,水相风相不相舍离。而水非动性,若风止灭,动相则灭,湿性不坏故。如是众生自性清静心,因无明风动,心与无明俱无形相,不相舍离。而心非动性,若无明灭,相续则灭,智性不坏故(注:《大乘起信论校释》,中华书局1992年版,第36页。)。
        可见,“不生不灭”与“生灭”从根本上说乃是“静体”与“动相”的关系,这种由静生动的路数显然与本土文化颇为契应,当为佛学在本土语境中创造性重构的结果,由此而必然呈现出与印度佛学在基本语义框架上的深层差异。
       
       
       

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